اخلاق دینی
اَخْلاق دینی، عنوان شاخه‌ای از علوم انسانى است.
محتویات
تکیه نظامهای اخلاقی بر دین
نظامهای اخلاقی‌ِ جوامع بشری را نمی‌توان به گونه‌ای بریده از دیگر نهادهای اجتماعی بررسی کرد، زیرا این نظامها غالباً در زمینه‌های اساسی خود به ویژه با دین پیوستگی مستحکمی داشته‌اند.نظامهای اخلاقی برای فراگیر شدن در سطح جامعه ، در مسائلی اساسی چون ارائه تعریفی ملموس از نیک‌بختی و نیک فرجامی، و نهادن ضمانت اجرای احکام خود بر آن پایه، در طول تاریخ بیشتر بر دین تکیه داشته‌اند. در نظام اخلاقی‌ِ جوامع اسلامی این پیوستگی به‌گونه‌ای است که به دشواری می‌توان از اخلاق، به‌صورتی مجرد از دین، تصویری به‌دست داد؛ اما هنگامی که سخن از آغاز شکل‌گیری‌ِ این نظام در میان است، باید توجه داشت که نقش‌ِ دین در پی‌ریزی این نظام اخلاقی، نقشی اصلاح گرانه نسبت به ساختار نظام پیشین، و نه ویران‌کننده و از نوسازنده بوده است؛ چه، با مقایسه‌ای میان نظام اخلاقی ارائه شده در قرآن کریم و سنت نبوی با نظام اخلاقی‌ِ عرب پیش از اسلام ، آشکار می‌گردد که دستورهای اخلاقی اسلام در بسیاری از موارد، تأیید همان دستورهای پسندیده پیش از اسلام بوده است و تنها در مواردی که لازم می‌نموده، عناصری تازه جای‌گزین عناصری از نظام پیشین شده، یا برخی از عناصر پیشین اصلاح پذیرفته است. نظیر این دیدگاه را فقیهان درباره بسیاری از احکام فقهی، به خصوص در مسائل اجتماعی و غیرعبادی مطرح ساخته، و احکام‌ِ ابقا شده را در برابر احکام تأسیسی، احکام امضایی نام نهاده‌اند. در یک تحلیل کلی باید گفت که اساسی‌ترین کاستی در نظام اخلاقی‌ِ عرب پیش از اسلام برخوردار نبودن از ضمانت اجرای مطمئن در اثر ضعف ریشه‌های دینی از یک‌سو، و محدود بودن بسیاری از دستورهای اخلاقی به دایرهقبیله از دگرسو بود و بنیادی‌ترین تحولی که با ظهور اسلام در نظام اخلاقی‌ِ جزیرة العرب حاصل شد، ارائه ضامنی استوار برای اجرا، و مخاطب ساختن مردم بدون مرزهای قبیله‌ای بود.
نگرشی بر اخلاق عرب پیش از اسلام
در هرگونه مطالعه درباره فرهنگ عرب پیش از اسلام، یک مشکل عمومی وجود دارد و آن محدود بودن منابع تاریخی است. در واقع بیشتر اخباری که از اوضاع فرهنگی و اجتماعی عرب پیش از اسلام به ما رسیده است، یادداشتهایی جسته و گریخته‌اند که در لابه‌لای آثار اسلامی پراکنده شده‌اند. در این مقاله الگوهای اخلاقی مشترک میان جوامع بدوی برپایه منابع مردم‌شناسی‌ِ فرهنگی به عنوان ابزاری معین در تلفیق، نقد و تحلیل اخبار پراکنده استفاده شده، و از آوردن این تحلیلها در متن پرهیز شده است. از نظر منابع اطلاعات، قرآن کریم به عنوان مستندترین متن در این‌باره مورد توجه بوده، و در کنار آن، از برخی گزارشهای قابل قبول در منابع دینی، تاریخی و ادبی نیز استفاده شده است. پیش از پرداختن به تفصیل‌ِ بحث، یادآوری این نکته ضروری می‌نماید که اخلاق در میان عربهای شهرنشین شکلی متکامل‌تر نسبت به اعراب بادیه‌نشین داشته است و به‌طبع در مطالعه اخلاق اعراب پیش از اسلام می‌باید تفاوتهای میان این دو فرهنگ ملحوظ گردد. چنانکه اشاره شد، مهم‌ترین وجه امتیاز دستورهای اخلاقی‌ِ پیش از اسلام نسبت به دوره اسلامی، فراگیر نبودن آنهاست. نظام قبیله‌ای در میان عرب پیش از اسلام بنیادی‌ترین نظام اجتماعی بود و در میان اعراب شبه جزیره، به‌سان دیگر جوامع آغازین، بسیاری از دستورهای اخلاقی در قالب قبیله تفسیر می‌شد. آنگاه که دستوری اخلاقی به حقوق انسانی، مانند حق زیستن و حق مالکیت مربوط می‌شد، دایره اجرای آن با قبیله بسته می‌شد و کشتن افرادی از دیگر قبایل، به بردگی گرفتن آنان و به یغما بردن اموالشان امری غیراخلاقی تلقی نمی‌گشت. تعرض به جان، آزادی و مال مردمان دیگر قبایل در میان اعراب پیش از اسلام امری کاملاً عادی به شمار می‌آمد و در جای جای آثار بازمانده از آن دوره، بازتاب این شیوه زندگی دیده می‌شود.
[۱]
حاتم طایی که به عنوان یکی از نامدارترین الگوهای اخلاقی پیش از اسلام شناخته شده، به طبع از اینگونه جنگیدن و کشتن، اسیرگرفتن و غنیمت ستاندن پرهیز نداشته است؛ تنها در وصف ویژگیهای او چنین آورده‌اند که «هرگاه غنیمت می‌گرفت، آن را به غارت می‌داد و چون اسیری می‌گرفت، آزادش می‌ساخت» و «هرگز یگانه فرزند مادری را نمی‌کشت».
[۲]
[۳]
در قرآن کریم با اشاره‌ای به همین تاخت و تازهای میان قبایل، الفت و برادری آنان پس از روزگاری عداوت و دشمنی از نعمتهای الهی شمرده شده است.
[۴]
[۵]
در نظام اخلاقی‌ِ محدود به قبیله، حمایت از عضو قبیله در برابر بیگانه، حتی اگر وی ظالم و متجاوز بوده باشد، امری تخلف‌ناپذیر بود و این آموزش به صراحت در یک مثل باستانی عرب انعکاس یافته است.
[۶]
این تعلیم و این ضرب‌المثل به قدری گسترش و نفوذ داشته که حتی در فرهنگ اسلامی در قالب یک حدیث از پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) تکرار گشته، و در جهت اصلاح مضمون آن چنین گفته شده است که «یاری‌ِ برادر ظالم» همانا بازداشتن او از ارتکاب ظلم است.
[۷]
در سالهای نزدیک به بعثت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم) گروهی از رجال صاحب نفوذ و نیک‌اندیش در مکه پیمانی را مشهور به «حلف الفضول» منعقد کردند که براساس آن هر مظلومی را بدون در نظر گرفتن قوم و قبیله حمایت کنند؛ این پیمان را که رسول اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم) خود از مؤسسان آن بود و پس از رسالت نیز آن را تأیید می‌فرمود، باید گامی در جهت شکستن حمیت بی‌قید و شرط قبیله‌ای دانست
[۸]
[۹]
[۱۰]
حمیت قبیله‌ای عرب پیش از اسلام در آیه‌ای از قرآن کریم نکوهش شده، و از آن به «حمیه الجاهلیه» تعبیر شده است.
[۱۱]
در دوره پیش از اسلام در داخل قبیله برخی از حقوق اخلاقی کمابیش رعایت می‌شد و مجازاتهایی برای افراد متخلف وجود داشت، اما برخی دیگر از حقوق اخلاقی اساساً نزد آنان به عنوان حق شناخته نمی‌شد؛ از جمله آنکه پدر درباره جان فرزندان خود تصمیم گیرنده بود و می‌توانست از بیم تنگدستی فرزند خود را به قتل رساند،
[۱۲]
[۱۳]
یا حتی دختر خویش را زنده به گور کند،
[۱۴]
بدون آنکه جامعه این کردار او را سزاوار مجازات و تنبیه بینگارد.
[۱۵]
[۱۶]
در مواردی که دستورهای اخلاقی نه برپایه حقوق انسانی، بلکه برپایه لطف و بزرگواری نهاده شده بود، در میان عرب پیش از اسلام فضایل اخلاقی، حتی در برخورد با مردمی از دیگر قبایل دیده می‌شود.
[۱۷]
در حکایاتی برجای مانده، بخشندگی و میهمان‌نوازی عرب پیش از اسلام که در اشخاصی چون حاتم طایی به اوج خود رسیده است، گاه تا آنجاست که فرد بخشنده واپسین مایملک خود، اسب راهوارش را ذبح کرده، و اطعام نموده است. اینگونه بخشندگی بی‌حساب که نتیجه‌ای جز حرمان و بی‌چیزی نداشت، در آن روزگار از سوی گروهی سرزنش می‌شد، اما نظام اخلاقی‌ِ غالب، آن‌را به عنوان فضیلتی عالی ستایش می‌کرد.
[۱۸]
[۱۹]
[۲۰]
[۲۱]
قرآن کریم به صراحت افراط در جود را مذمت کرده، و انسان را به رعایت شیوه‌ای متعادل در بخشش فراخوانده است
[۲۲]
و این یکی از نمونه‌های روشن در اصلاح نظام اخلاقی است. تبیین اخلاق اسلامی در ضمن آیات قرآنی و سنت نبوی به تدریج در طول حیات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم) صورت پذیرفت، اما به ویژه در میان اعراب بدوی، برخی از ویژگیهای اخلاق پیش از اسلام تا مدتها نازدوده مانده بود. تلقی‌ِ قبیله‌ای از اخلاق اگرچه در بُعد جنگها و غارتها درصدر اسلام زدوده شد، اما برخی از ویژگیهای اخلاقی که مردمان خارج از قبیله را با خطر مواجه نمی‌ساخت و نظر حکومتها را به خود جلب نمی‌کرد، تا دیر زمانی دوام یافت.
حکمت و حکیمان عرب پیش از اسلام
حکمت به مفهوم اندرزهای کاربردی که از اندیشه و تجربه دانایان نشأت گرفته است، از دیر زمان در آموزشهای اخلاقی مردم مشرق زمین، از جمله اقوام سامی جایگاهی ویژه داشته، و در نظام اخلاقی عرب پیش از اسلام نیز اندرزهای حکیمان، محور اصلی تعالیم اخلاقی را تشکیل می‌داده است. شماری از حکیمان کهن، در شکل دادن به نظام اخلاقی جامعه عرب، در واقع یا در اسطوره نقش مهمی ایفا نموده‌اند. لقمان که غالباً فردی از قوم باستانی عاد شناخته شده است، در فرهنگ عربی پیش از اسلام نقشی انکارناپذیر داشته، و حکمت او ضرب‌المثل بوده است. از همین‌روست که قرآن کریم نیز از او به عنوان حکیمی برجسته نام می‌برد و نمونه‌هایی از مواعظ او را یادآور می‌شود.
[۲۳]
نام لقمان را به عنوان نماد حکمت عربی در بازمانده‌های ادب عربی پیش از اسلام به تکرار می‌توان یافت
[۲۴]
[۲۵]
از روایات چنین برمی‌آید که مجموعه‌ای مدون از حکمتهای لقمان تا روزگار پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) رواج داشته، و نسخه‌ای از این مجموعه که از آن به مجله لقمان تعبیر می‌شده، در اختیار سوید بن صامت از رجال عصر پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) بوده است
[۲۶]
[۲۷]
پس از ظهور اسلام نیز تأیید قرآن کریم بر جایگاه لقمان در حکمت‌آموزی، بهترین انگیزه بود تا عالمان اسلامی نیز بر حفظ و ترویج حکمت لقمانی اهتمام ورزند. علاوه بر نسخه‌های مستقل با عنوان حکمه لقمان یا عناوین نزدیک بدان، نمونه‌هایی از گفته‌ها و اندرزهای لقمان در آثار اخلاقی و دیگر آثار اسلامی جای داده شده است.
[۲۸]
[۲۹]
[۳۰]
[۳۱]
[۳۲]
[۳۳]
ستایش قرآن کریم از شخصیت لقمان از یک‌سو، و نقل افسانه‌هایی گوناگون از لقمان که اعمالی ناپسند از دیدگاه اخلاق اسلامی، چون قتل فرزند به خشم و زیاده‌روی در اکل
۳۴]
را به این حکیم نسبت داده‌اند، موجب گشته است که برخی نویسندگان اسلامی برای رفع این مشکل، لقمان‌ِ قرآن را شخصی جز لقمان عادی بینگارند.
[۳۵]
[۳۶]
در شمار حکیمان عرب به روزگاری نه‌چندان دور از بعثت، اکثم بن صیفی نامبردار است.
[۳۷]
که حکمتهای او تا قرنها پس از ظهور اسلام در میان عرب تداول داشته است. بسیاری از ضرب‌المثلهای مشهور عربی از کلمات قصار اکثم دانسته شده،
[۳۸]
[۳۹]
[۴۰]
[۴۱]
و گفتارهای بلند و کوتاه او در منابع گوناگون ادب گرد آمده است.
[۴۲]
[۴۳]
[۴۴]
[۴۵]
[۴۶]
سرانجام، باید از قُس‌ّ بن ساعده ایادی نام برد که اواخر عمر او با کودکی پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) همزمان بوده، و بر پایه روایاتی، پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) حکمتهای او را ارج می‌نهاده است.
[۴۷]
[۴۸]
تا سده ق م هنوز حکمتهای فراوانی به نثر و نظم از زبان قس بن ساعده تداول داشته است
[۴۹]
و نمونه‌هایی از اندرزهای او را می‌توان در آثار کهن اسلامی بازیافت.
[۵۰]
[۵۱]
[۵۲]
[۵۳]
[۵۴]
[۵۵]
[۵۶]
[۵۷]
[۵۸]
[۵۹]
اخلاق در قرآن
حکمت که در دوره پیش از اسلام نزد عرب به مفهوم خردِ اخلاقی بود، در قرآن کریم نیز همان معنی را حفظ کرده، و با نگرشی ستایش آمیز از آن یاد شده، و آمده است که خداوند به لقمان حکمت عطا کرده است.
[۶۰]
عطف موعظه حسنه بر حکمت. در قرآن کریم به هنگام سخن گفتن از آنچه خداوند به پیامبران خود عطا کرده، بارها «حکمت» در عرض «کتاب» آمده،
[۶۱]
[۶۲]
و در تبیین اهداف رسالت نیز همواره تعلیم حکمت در کنار آموختن کتاب جای گرفته است
[۶۳]
[۶۴]
همچنین واژه تزکیه که به معنی پاک کردن نفس از رذایل و آراستن آن به فضایل اخلاقی آمده است، در آیاتی چند از قرآن کریم در کنار تعلیم کتاب و حکمت، از اهداف رسالت پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) شمرده شده، و جز در یک آیه بقره،
[۶۵]
همواره تزکیه بر تعلیم مقدم شده است.
[۶۶]
[۶۷]
[۶۸]
همچنین در آیاتی سخن از آن رفته که تزکیه مایه رستگاری انسان در حیات اخروی است.
[۶۹]
[۷۰]
بر این پایه، پیش از هر سخن باید به این حقیقت توجه کرد که آراستن مردم به اخلاقی شایسته، از جمله اهداف اصلی در تعالیم قرآنی و رسالت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم) بوده است.
انسان‌ِ مخاطب دستورهای اخلاقی قرآن
آیاتی در قرآن کریم وجود دارند که انسان را آفریده‌ای برتر معرفی می‌کنند
[۷۱]
[۷۲]
در داستان آفرینش آدم نیز، انسان به عنوان خلیفه خداوند بر زمین به فرشتگان نمایانده شده است. با اینهمه، در قرآن کریم انسان بارها به سبب اخلاق ناپسند سرزنش شده، و صفاتی چون ستمکاری، ناسپاسی، شتابزدگی و نادانی به‌طور عام به انسان نسبت داده شده است.
[۷۳]
[۷۴]
[۷۵]
در مقام تحلیل این آیات، می‌توان گفت که انسان از دیدگاه قرآن، موجودی است که همواره آمادگی انحراف از جاده صواب و روی کردن به کردار ناپسند را داراست و نیرویی پر توان باید تا او را از این انحراف باز دارد.
[۷۶]
دو نیروی در فرهنگ قرآنی
در فرهنگ قرآنی، دو نیروی نفس و شیطان، یکی از درون و دیگری از برون انسان را به زشتکاری فرا می‌خوانند و انسان موظف به خودداری از پیروی آن دو است:
نفس
نفس انسانی در فرهنگ قرآن، طبیعتی است با گرایشهای متقابل که گاه در جایگاه وعظ می‌نشیند و انسان را به‌سبب بدکاری به سرزنش می‌گیرد نفس لوّامه، اما در غالب آیات قرآنی، بیشتر بر نقش نفس به عنوان دورکننده انسان از نیک کرداری و فرمان‌دهنده به زشتکاری تأکید شده است نفس امّاره
[۷۷]
نفس دارای هواهایی است که انسان را به هر سو می‌کشاند و پیروی از هوای نفس جز گمراهی و زشتکاری به بار نمی‌آورد
[۷۸]
و از همین‌روست که انسان خدا ترس موظف بر آن است که نفس خود را از هوا برکنار دارد.
[۷۹]
جامع‌ترین گفتار درباره نفس در سوره شمس
[۸۰]
دیده می‌شود که برپایه آن خداوند هم فجور و هم تقوا را به انسان الهام کرده، و این انسان است که خود با تزکیه نفس به رستگاری می‌رسد و با پیروی از هوای نفس راه زیانکاری می‌پیماید.
شیطان
شیطان در قرآن کریم به عنوان دشمن ناپیدای انسان معرفی شده
[۸۱]
[۸۲]
[۸۳]
و در آغاز آفرینش نیز همو بود که با وسوسه و فریب آدم و حوا را از بهشت بیرون راند.
[۸۴]
در قرآن، شیطان به عنوان نماد رذایل اخلاقی شناخته شده است که انسان را به سوی ارتکاب اعمال ناشایست فرا می‌خواند
[۸۵]
[۸۶]
و در آیاتی پرشمار انسان از پیروی او به شدت نهی شده است
[۸۷]
شیطان در فرهنگ قرآنی، همانند هر مخلوق دیگر تحت سیطره خداوند است و جز عاملی برای آزمودن انسان نیست؛ او در گمراه ساختن انسانها، توان چندانی ندارد و به تعبیر قرآن، دارای «کیدی ضعیف» است.
[۸۸]
ظهور کید شیطان در نیک جلوه دادن رذایل در نظر زشتکاران،
[۸۹]
و از همه مهم‌تر بردن ذکر خداوند از یاد انسان است،
[۹۰]
در آیه‌ای از سوره مائده
[۹۱]
به صراحت بازداشتن از ذکر پروردگار و برانگیختن بر کردار زشت، از ویژگیهای شیطان دانسته شده است. در مقایسه‌ای میان آیات مربوط به نفس و شیطان، گاه خصوصیاتی مشترک دیده می‌شود؛ آنچه نجات دهنده انسانها از وسوسه‌های نفس و شیطان است، رحمت خداوندی است
[۹۲]
[۹۳]
درباره شیطان و پیروی انسان از وساوس نفس و شیطان مایه خسران و زیانکاری است.
[۹۴]
[۹۵]
[۹۶]
خُلق و عمل
در فرهنگ قرآنی، انسان به‌طور عام برخی صفات ناپسند را به عنوان خوی و خلق همراه دارد و در کنار آیاتی که انسان را به صفاتی چون ناسپاسی و ستمکاری متصف می‌سازند، گاه برخی صفات نکوهیده در آفرینش با انسان قرین می‌گردند. در آیه‌ای از سوره معارج
[۹۷]
آمده است که انسان «هَلوع» = ناشکیبا و آزمند آفریده شده، و حتی در آیه‌ای دیگر
[۹۸]
آمده است که انسان از «عَجَل» = شتابزدگی خلق شده است. نهادن این آیات در کنار آیاتی که پس از خلقت، دو راه راست و ناراست را در پیش انسان قرار می‌دهند،
[۹۹]
[۱۰۰]
روشن می‌سازد که این آیات به مفهوم اصیل بودن برخی صفات نکوهیده در طینت و فطرت انسان نمی‌تواند بود. در تنها آیه از قرآن کریم که سخن از چگونگی آفرینش انسان و فطرت او به میان آمده است، صفت نهفته در وجود او همانا خدا جویی و روی آوردن به راه راست شمرده شده است.
[۱۰۱]
قرآن کریم هرگز به وجود تفاوتی میان انسانها در مقام خلقت و فطرت اشاره نکرده است و اندیشه طینت نیک و بد اساساً در قرآن دیده نمی‌شود. از دیدگاه قرآن، نفس انسانی به گونه‌ای خلق شده است که آمادگی آلوده شدن به زشتی را بسیار دارد و از همین روست که بارها بر وجود صفات نکوهیده در انسانها تأکید شده، و در سراسر قرآن با اشاره به آلایشهای نفسانی، تزکیه و پالودن نفس از زشتیها از مهم‌ترین اهداف ارسال پیامبران دانسته شده است. وجود خُلق و خوی، به مفهوم ملکه‌ای که بر نفس انسان چیره باشد، در قرآن امری پذیرفته شده است، چنانکه در ستایش از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم) او دارای خُلقی عظیم دانسته شده،
[۱۰۲]
و در دگرسو، صفاتی چون «شُح‌ّ» حرص و بخل به‌گونه‌ای معرفی گشته است که کاملاً می‌توان آن‌را خویی برای نفس انگاشت.
[۱۰۳]
آنچه شایسته است بدان توجه شود، این است که در قرآن به خویها اصالت داده نشده، و خلقی نفسانی چون شُح را می‌توان مهار کرد.
[۱۰۴]
[۱۰۵]
فرهنگ اخلاقی قرآن بیش از هرچیز به «عمل» اصالت داده است و صفات ارزشمند نفسانی چون تقوا نیز جز به‌دل دست یافتنی نیستند. در قرآن کریم تعبیرهای گوناگونی برای ارزش‌گذاری اعمال انسان به‌کار رفته است: اعمال پسندیده با تعبیرهایی چون «صالحاً/ الصالحات»، «الحسنه/ الحسنات»، «خیر/ الخیرات» و «المعروف» وصف شده، و کردار زشت با تعابیری چون «السیئه/ السیئات»، «الفحشاء/ الفواحش» و «المنکر» خوانده شده‌اند.
کلیات نظام اخلاقی قرآن
نظام اخلاقی‌ِ مطرح شده در قرآن کریم نظامی دینی است و پایه دستورهای آن، رابطه انسان با خداوند است. انسان هدایت نخستین را از خداوند دریافت داشته است و این توانایی را دارد که با سپاس بر هدایت الهی راه راستی را پیش گیرد، یا در راه زشتکاری گام گذارد.
[۱۰۶]
[۱۰۷]
قرآن کریم بارها اطاعت از رسول خدا را در کنار اطاعت از خداوند قرار داده،
[۱۰۸]
و در آیه‌ای به صراحت چنین آمده است که آنچه را رسول آورده، برگیرید و آنچه را از آن نهی کرده، واگذارید.
[۱۰۹]
قرآن رسول اکرم را برای مؤمنان اسوه‌ای نیک معرفی کرده‌است
[۱۱۰]
و بدین ترتیب نه تنها دستورهای گفتاری، بلکه کردار پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) نیز برای مسلمانان نمونه‌ای اخلاقی معرفی شده است. مطرح گشتن حب و بغض الهی نسبت به افعال گوناگون در نظام ارزشی قرآن، دستورهای اخلاقی را از صورت امر مولوی صرف خارج کرده، و حالتی ویژه بدان بخشیده است؛ برپایه آیات متعدد از قرآن کریم خداوند کردارهای ناپسند همچون «فساد» را دوست نمی‌دارد
[۱۱۱]
و افعالی چون احسان و تطهُّر پاکی جستن را دوست می‌دارد.
[۱۱۲]
[۱۱۳]
دوست داشتن و دوست ناداشتن خداوند که در برخی از آیات به افعال بازگردانده شده است، در غالب موارد به فاعل آنها بازمی‌گردد و در قالب دوستی خداوند با عاملان افعال شایسته و دوستی نداشتن او با مرتکبان اعمال ناشایست جلوه می‌کند آیات یاد شده. بدین‌ترتیب کردار انسان می‌تواند موجب دوستی خداوند، یا سلب دوستی وی گردد. از همین‌رو قرآن به کسانی که خداوند را دوست می‌دارند، فرموده است تا با پیروی کردن از دستورهای پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) شرایط آن را فراهم سازند که خداوند نیز ایشان را دوست بدارد.
[۱۱۴]
[۱۱۵]
در مطالعه نظام اخلاقی قرآن، دو مفهوم «بِرّ» و «تقوا» از بیشترین اهمیت برخوردارند و خود نیز با یکدیگر پیوندی مستحکم دارند:
بِرّ
برّ در لغت و تفاسیر به معنی نیکوکاری دانسته شده است، اما از برخی کاربردهای قرآنی آن
[۱۱۶]
[۱۱۷]
برمی‌آید که برّ در واژگان قرآن صرفاً به مفهوم عمل به احکام شرعی نیست و اصولاً نیکوکاری را به معنای عام در برمی‌گیرد.
[۱۱۸]
قرآن کریم در یک آیه برّ را در برگیرنده برخی عناصر دینی از عقاید و فرایض و نیز تخلق به صفات پسندیده چون اکرام مستمندان، وفای به عهد و صبر در دشواریها دانسته است.
[۱۱۹]
برّ در قرآن تعبیری رسا، و جامع فضایل دینی اخلاقی است و بر همین پایه است که در آیات متعدد، اَبرار به عنوان راه یافتگان به بهشت و رستگاران معرفی شده‌اند.
[۱۲۰]
[۱۲۱] قرآن کریم در یک‌جا اِثم را با برّ مقابل نهاده، و در دو جای دیگر [۱۲۲] [۱۲۳] [۱۲۴] [۱۲۵] آن را در برابر «فجور» آورده است. برابر دانستن برّ و تقوا در آیه‌ای از سوره بقره، [۱۲۶] قرین ساختن برّ و تقوا در جاهای دیگر، [۱۲۷] و تقابل تقوا و فجور در دیگر آیات [۱۲۸] [۱۲۹] نشان از ارتباطی بسیار نزدیک میان دو مفهوم برّ و تقوا دارد.
← تقوا با بررسی کاربردهای قرآنی‌ِ تقوا، باید گفت که تقوا صرفاً دارای یک مفهوم سلبی، و به معنی‌ِ پرهیز از کردار ناپسند نیست، بلکه ملکه‌ای است در درون انسان که افزون بر دور ساختن او از زشتکاری فجور، وی را به نیکوکاری برّ فرا می‌خواند. بدین‌ترتیب است که در آیاتی پرشمار، صفت تقوا با اعمال پسندیده گوناگون، و نه صرفاً با ترک اعمال ناپسند قرین گردیده است؛ از این گونه است قرین گشتن تقوا با اعمال پسندیده اخلاقی چون وفای به عهد، [۱۳۰] اصلاح میان مردم، [۱۳۱] احسان، [۱۳۲] عفو [۱۳۳] و صبر، [۱۳۴] دو صفت قرین‌ِ برّ و تقوا نماینده نظام اخلاق‌ِ دینی در قرآن‌اند و آیاتی متعدد با سیاق «وَ مَن‌ْ یتَّق‌ِ اللّه‌َ...» و «... لَعَلَّکم‌ْ تَتَّقون‌َ/ لَعَلَّهُم‌ْ یتَّقون‌َ»، تخلق مردمان به برّو تقوا را از اهداف رسالت برشمرده‌اند، چنانکه دعوت پیامبران پیشین نیز همواره به تقوا بوده است. [۱۳۵] [۱۳۶] [۱۳۷] [۱۳۸] [۱۳۹] [۱۴۰] قرآن کریم خود هدایت برای اهل تقواست و گرامی‌ترین‌ِ مردم نزد خداوند با تقواترین آنان است. [۱۴۱] در نگرش به عاقبت انسان، تقوا بهترین توشه برای آخرت، [۱۴۲] و مایه نیک‌بختی و رستگاری اوست. [۱۴۳]
← تأثیر انگیزه بر ارزش عمل بی‌تردید در قرآن کریم آن عملی پسندیده است که با انگیزه به‌دست آوردن رضای پروردگار صورت گرفته باشد و همین عمل است که «اجری عظیم» در پی دارد، [۱۴۴] [۱۴۵] [۱۴۶] در ارزش‌گذاری اعمالی مانند انفاق که ممکن است شائبه‌ای از انگیزه نفسانی چون خودنمایی در آن باشد، همواره پرهیز از این شائبه مورد توجه بوده، و انفاق پنهان بر عمل آشکار مقدم شده است. [۱۴۷] قرآن کریم انفاقی را که با منّت نهادن بر شخص مستمند همراه باشد، باطل و بی‌ارزش می‌شمارد و این انفاق را قرین‌ِ ریا می‌خواند. [۱۴۸] در قرآن کریم ریا و خودنمایی در برابر مردم، در اعمال گوناگون فردی و اجتماعی چون اقامه نماز، انفاق و جهاد مورد توجه قرار گرفته است و نه‌تنها از بطلان عمل به ریا سخن رفته، بلکه خود عملی ضداخلاقی شمرده شده، و به عذاب الهی نیز وعید داده شده است. [۱۴۹] [۱۵۰] [۱۵۱]
← الزام‌آور بودن دستورهای اخلاقی قرآن نظام اخلاقی مطرح شده در قرآن کریم که یک نظام اخلاق‌ِ دینی است، گونه‌ای از نظارت و محاسبه ناپیدا را به همراه دارد؛ ناظرانی از جانب خداوند کراماً کاتبین اعمال نیک و زشت انسان را در نامه‌ای می‌نگارند که به هنگام برپایی‌ِ قیامت به دست وی داده خواهد شد تا محاسبه اعمال او بر آن پایه صورت پذیرد، [۱۵۲] این محاسبه آن اندازه دقیق است که هرکس ذره‌ای عمل نیک کرده باشد، پاداش کردار خود، و آن کس که ذره‌ای بد کرده باشد، سزای آن کردار را خواهد دید. [۱۵۳] نظارت بی‌انقطاع الهی و پاداش و سزای اعمال نیک و بد که به عنوان فرهنگی حاکم بر نظام اخلاقی در سراسر قرآن کریم بازتاب یافته است، ضامنی مطمئن برای اجرای دستورهای اخلاقی در حالت «ذِکر» است، یعنی حالتی که انسان مؤمن، نظارت الهی را بر اعمال خود و نیز جزای اخروی را در یاد داشته باشد.
← ذکر عنصر ذکر در فرهنگ قرآنی با اهمیت فراوان تلقی شده، و در جای جای آیات از آن سخن آمده است. اعراض از ذکر خداوند، از یک‌سو موجب می‌شود که انسان به شیطان نزدیک گردد و به زشتکاری روی آورد [۱۵۴] و از دگرسو باعث تنگی معیشت او می‌شود. [۱۵۵] انسان مأمور است که همواره - حتی آنگاه که در حال عبادت نیست - خداوند را به یاد آورد [۱۵۶] [۱۵۷] اهل تقوا هرگاه با وسوسه‌ای از شیطان روبه‌رو گردند، آن را با ذکر خداوند دور می‌سازند. [۱۵۸] بنابر آیه‌ای در سوره رعد، قلب انسانها با ذکر خداوند آرامش می‌یابد. [۱۵۹] در وصف حالات قلبی انسان، قرآن قسوت‌ِ قلب زشتکاران را با نسیان خداوند، [۱۶۰] [۱۶۱] و خشیت و خشوع نیکان را با ذکر او [۱۶۲] [۱۶۳] قرین ساخته است. افزون بر ذکر نفسی، پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) بر آن مأمور بوده تا مردم را به ذکر وادارد، [۱۶۴] [۱۶۵] و قرآن کریم خود بارها در آیات گوناگون ذکر نام گرفته است. [۱۶۶] در آیات متعدد قرآن از «تذکیر» و حاصل آن «تذکر» سخن به‌میان آمده، و اشاره شده است که مؤمنان [۱۶۷] و خردمندان، [۱۶۸] از این تذکیر بهره می‌گیرند. گاه نیز تذکیر از جانب مؤمنان است، [۱۶۹] که با امر به معروف و نهی از منکر در فرهنگ قرآنی ارتباط می‌یابد. قرآن کریم نخستین عبادت مفروض، یعنی نماز را برای یاد کردن خداوند و ذکر دانسته، [۱۷۰] و از همین‌روی، از ویژگی بازدارندگی نماز از زشتکاری، سخن به میان آمده است؛ با توجه به آیه‌ای از سوره عنکبوت، [۱۷۱] نماز از آن‌جا که خود حالتی از ذکر است، انسان را از زشتکاری و بدکرداری برحذر می‌دارد، اما در ذیل همان آیه بر اصالت ذکر تأکید گشته، و بر این امر تصریح شده که ذکر خداوند بزرگ‌تر است. [۱۷۲]
اخلاق قرآنی و فقه[ویرایش]
با وجود اینکه در عصر تدوین علوم اسلامی، اخلاق مسیری نسبتاً مستقل از علم فقه را طی کرده است، اما در فرهنگ اسلامی تعیین مرزی میان دستورهای اخلاقی و احکام فقهی امکان پذیر نیست. در جای جای قرآن، دستورهایی که در منابع فقهی موضوع علم فقه شمرده شده‌اند، از قبیل اقامه نماز و ادای زکات، در کنار دستورهایی مانند امر به صبر آمده‌اند که هیچ‌گاه صورت موضوعی فقهی به خود نگرفته‌اند. وارد نشدن شماری از دستورهای اخلاقی قرآن در منابع فقهی نباید بدین‌معنی تلقی شود که این دستورها از نظر قرآن کریم الزام‌آور نیست و ترک آنها مستوجب جزا نخواهد بود، بلکه این دستورها از آن‌رو به منابع فقهی راه نیافته‌اند که موضوع آنها گاه حالات روحی مانند صبر است نه عمل و گاه اعمالی آن اندازه کلی و فراگیر است - مانند مال اندوزی - که نمی‌توان آنها را با همان کلیت در چارچوب قوانین فقهی قرار داد. با این مقدمه باید یادآور شد که دستوهای اخلاقی و غیرفقهی قرآن نیز گاه در وعد و وعید کم از دستورهای فقهی ندارند؛ قرآن کریم به آن کس که مثلاً حالت بخل یا تکبر را در نفس خود پرورش دهد، وعید آتش داده > [۱۷۳] [۱۷۴] و به‌سان نمونه‌ای در اعمال، آن کس را که مال اندوزد و از انفاق آن خودداری ورزد، از عذاب جهنم بیم داده است. [۱۷۵] [۱۷۶] تعبیر تند و هشدار دهنده «کبُرَ مَقْتاً عِنْدَاللّه‌ِ» درباره کسانی آمده است که به آنچه می‌گویند، عمل نمی‌کنند. [۱۷۷]
غایت نظام اخلاقی قرآن[ویرایش]
در تعبیری کلی باید گفت که زندگی دنیا از نظر قرآن تنها آزمایشی برای زندگی آخرت است و از همین‌روی غایت اصلی از اعمال دنیا را باید در دستاوردهای اخروی جست و جو کرد.
← دنیا و آخرت در آیات قرآنی، زندگانی دنیا با تعبیراتی چون «متاع‌ِ غرور» [۱۷۸] و لهو و لعب [۱۷۹] وصف شده، و با تأکید بر این تفکر که دنیا تنها جایگاهی برای آزمایش است، [۱۸۰] روی کردن به دنیا سرزنش شده است. [۱۸۱] قرآن کریم به آنان که زندگانی دنیا را بر آخرت برمی‌گزینند، عذاب اخروی وعید داده، [۱۸۲] [۱۸۳] و قارون را به عنوان نمادِ این گروه از آخرت فروشان به زیورهای دنیا، معرفی نموده است، [۱۸۴] در قرآن کریم نعمتهای دنیوی در برابر نعم اخروی ناچیز دانسته شده، [۱۸۵] [۱۸۶] و سرای آخرت حیات جاودان شمرده شده است. [۱۸۷] این نکته نباید ناگفته ماند که قرآن کریم مؤمنان را به ترک دنیا فرا نخوانده، و رهبانیت را شیوه‌ای صحیح در برخورد با نعم دنیا ندانسته است. [۱۸۸] در دعایی کوتاه که قرآن به مؤمنان آموخته است، اهل ایمان از خداوند می‌خواهند تا به آنان هم در دنیا و هم در آخرت حسنه = نیکویی عطا کند [۱۸۹] حتی ثواب و عقاب الهی نیز منحصر به جهان واپسین نیست و درحدی محدود در دنیا نیز پاداش و سزا داده می‌شود (آل عمران:۴۸؛. [۱۹۰] با توجه به این آیات، از یک‌سو باید پذیرفت که نیک بختی و نگون بختی بزرگ همانا در آخرت است، اما از دگرسو زندگی دنیا نیز در فرهنگ قرآنی از اهمیتی در حد خود برخوردار است و نیک بختی و نگون‌بختی در آن نیز راه دارد. تعبیر قرآنی‌ِ «خَسِرَالدُّنْیا و الاخِرَه»، [۱۹۱] نشان از خسرانی عظیم در هر دو جهان دارد.
← نیک بختی در دنیا از آن‌جا که دنیا برای آزمایش و امتحان انسان است، برپایه تعالیم قرآن سختیها و مصیبتهایی که بر انسان وارد می‌آید، چیزی جز آزمون نیست و نباید نگون‌بختی تلقی گردد، چنانکه گشایشها و بی‌نیازیها نیز نمی‌تواند به مفهوم نیک‌بختی انگاشته شود. در آیه‌ای از سوره انبیاء سخن از آزمایش انسانها گاه به شر مصیبتها و گاه به خیر نعمتها به میان آمده است [۱۹۲] و در آیه‌ای دیگر در توضیح آزمایش به مصایب چنین آمده که خداوند انسان را به مصیبتهایی از قبیل ناامنی، گرسنگی، تلف شدن اموال و مرگ نزدیکان می‌آزماید. [۱۹۳] پیامبران که برگزیده مردمان هستند و قرآن آنان را در زندگی دنیا نیز همچون آخرت به نیک‌بختی می‌شناسد، در زندگانی دنیا به سخت‌ترین آزمایشها تن داده‌اند، چنانکه در قرآن داستانهایی در شرح آزمایشهای ابراهیم و ایوب (علیه‌السلام) آمده است، [۱۹۴] انسان نگون بخت در زندگانی‌ِ دنیا، آن کسی است که همواره بر آنچه از کف داده، یا به دست نیاورده است، افسوس خورد [۱۹۵] و چون سختی و مصیبتی بر او وارد شود، ناشکیبا گردد و دچار ناامیدی شود، [۱۹۶] [۱۹۷] یا آن را خواری و خفتی از سوی خداوند انگارد. [۱۹۸] بدین‌ترتیب نیک‌بختی در حیات دنیا را نباید در فراوانی نعمتها، بلکه باید در این امر جست‌وجو کرد که رجا جای‌گزین ناامیدی، و صبر جای‌گزین ناشکیبی گردد. باید گفت: حتی از پی هم آمدن و فرو ریختن نعمتهای دنیا بر بد کاران و ناسپاسان خود فزاینده عذاب اخروی آنان است [۱۹۹] و اینکه انسان متنعم از آزمایش پس‌ِ این نعمتها ناآگاه باشد، در قرآن کریم نکوهش شده است. [۲۰۰]
← نیک‌بختی در آخرت از دیدگاه قرآن نیک بختی در آخرت همانا روی سپید برآمدن از آزمون دنیا و برخورداری جاودان از نعیم اخروی است و در نقطه مقابل، نگون‌بختی روی سیاه برآمدن از آزمایش دنیوی و مستوجب عذاب اخروی گشتن است. به تعبیر قرآن کریم، در روز قیامت مردم به دو گروه تقسیم می‌شوند: گروهی اهل شقاوت، و گروهی اهل سعادت خواهند بود. اشقیا در آتش جاودان سزا خواهند دید و سعادتمندان در نعیم بهشت به پاداش کردار خود خواهند رسید. [۲۰۱] دو مفهوم متقابل سعادت و شقاوت تنها در یک آیه از قرآن کریم به‌کار گرفته شده، و در آیاتی دیگر، دو تعبیر متقابل «اصحاب المیمنه» و «اصحاب المشئمه» به‌کار رفته است. [۲۰۲] [۲۰۳] [۲۰۴] آنچه در فرهنگ قرآنی برای باز نمودن مفهوم نیک‌بختی بیش از هر تعبیری به کار رفته، تعبیرهای «فلاح» و «فوز» برای سعادتمندی اخروی است. در آخرت برای نیکوکاران غایتی که ارزشمندتر از به‌دست آوردن نعیم بهشت می‌تواند بود، رسیدن به «رضوان‌ِ» خداوند است، [۲۰۵] و اوج سعادت انسان در قیامت، در کلامی از خداوند بازتاب یافته است که «ای نفس آرامش یافته، به‌سوی پروردگارت بازگرد که تو از او خشنودی و او از تو راضی است...». [۲۰۶] [۲۰۷] مهم‌ترین دستورهای اخلاقی قرآن : دستورهای اخلاقی قرآن کریم آن اندازه گسترده است که مطرح کردن و تحلیل یکایک آنها در این مقاله امکان‌پذیر نخواهد بود؛ در اینجا تنها به بررسی اجمالی آن دسته از دستورها پرداخته می‌شود که قرآن بر آنها تأکیدی خاص داشته است:
← قسط و عدل قرآن کریم هدف از ارسال رسولان و انزال کتب آسمانی را قیام مردم به قسط دانسته است [۲۰۸] و در سوره آل‌عمران کسانی که مردم را به سوی قسط فرا می‌خوانند، به انبیاء الهی عطف شده‌اند. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم) خود مأمور بود تا به عدل و قسط حکم کند [۲۰۹] [۲۱۰] و خداوند مؤمنان را نیز فرمان داده تا در هر حکمی به عدل رفتار نمایند. [۲۱۱] [۲۱۲] رفتار به عدل قرین تقواست و «قوّام به قسط» از صفات اهل ایمان است. [۲۱۳] [۲۱۴] در آیاتی چند از قرآن کریم از دوستی خداوند با اهل قسط سخن آمده است. [۲۱۵]
← صبر شکیبایی در به جای آوردن طاعت پروردگار و نیز در خودداری از معصیت خداوند آشکارترین چهره صبر در سراسر قرآن کریم است. سیمای دیگر صبر در قرآن، شکیبایی در برابر مصیبتهای گوناگون است که به عنوان آزمون بر انسان وارد می‌گردند و در این میان تنها صابران از آزمایش رستگار برمی‌آیند. [۲۱۶] [۲۱۷] [۲۱۸] به‌گاه سختی و دشواری، صابران روی به کفران نمی‌آورند و بر شکر پروردگار مداومت می‌ورزند؛ در قرآن کریم همواره واژه «صبّار» در کنار «شَکور» جای گرفته است [۲۱۹] در دو آیه از قرآن کریم، از زبان مؤمنانی که در معرض سخت‌ترین آزمایشها قرار گرفته‌اند، دعایی با این مضمون آمده است که از خداوند درخواست می‌کنند تا صبر را همچون نعمتی بر آنان فرو ریزد [۲۲۰] [۲۲۱] و در آیه‌ای دیگر به اهل ایمان سفارش شده تا در هنگام سختی از صبر و نماز یاری جویند. [۲۲۲] چهره‌ای دیگر از صبر در قرآن کریم، شکیبایی در برابر رفتار ناشایست مردمان است. قرآن درگذشتن از بدیهای دیگران و بخشش یا برتافتن آن را صبری ستوده شمرده است. [۲۲۳] [۲۲۴] [۲۲۵] اینگونه صبر، یعنی پاسخ گفتن بدی دیگران با نیک کرداری، موجب اجری افزون برای مؤمنان می‌گردد. [۲۲۶] [۲۲۷] [۲۲۸] صبر یکی از مهم‌ترین صفاتی است که در قرآن کریم بر آن تأکید شده است و در دو آیه از سوره انفال، [۲۲۹] بر این نکته اشارت رفته که خداوند همراه صابران است و مؤمنان فراخوانده شده‌اند تا همواره یکدیگر را به صبر و شکیبایی دعوت کنند. [۲۳۰] [۲۳۱] از دیگر فضایل اخلاقی که در قرآن کریم با تأکید و تکرار بر آنها فرمان داده شده، اینهاست: رحمت و مهربانی، [۲۳۲] نیکوکاری نسبت به والدین، [۲۳۳] صله رحم، [۲۳۴] [۲۳۵] انفاق و یاری نسبت به تنگدستان و یتیمان، [۲۳۶] وفای به عهد و ادای امانت، [۲۳۷] و درستکاری در کیل و وزن. [۲۳۸]
اخلاق قرآنی و سنت نبوی[ویرایش]
نظام اخلاقی حاکم بر سنت نبوی، به‌طبع همان نظام اخلاقی قرآن کریم بوده، و خطوط اصلی تعالیم اخلاقی پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) نیز چیزی جز آموزشهای قرآنی نبوده است؛ اما باید دانست که تعالیم اخلاقى ارائه شده در قرآن کریم نیز همچون دیگر معارف قرآنى، در گفتار و کردار پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم) تبیین گردیده، و مضامین آن بسط داده شده است. اهمیت آموزش اخلاقی در سنت نبوی به پایه‌ای است که در حدیثی مشهور از رسول اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم)، غایت از بعثت آن حضرت نمایاندن اخلاق پسندیده دانسته شده است. [۲۳۹] [۲۴۰] [۲۴۱] برپایه روایات گوناگون، رسول اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم) در یکی از «استعاذه» های مشهور خود از «سوء اخلاق» به خداوند پناه می‌جسته است. [۲۴۲] [۲۴۳] [۲۴۴] سرانجام، باید اشاره کرد که اهمیت آراسته شدن به اخلاق نیکو در سنت نبوی تا آنجاست که کامل‌ترین کسان در ایمان، نیک‌خوترین مؤمنان دانسته شده‌اند. [۲۴۵] [۲۴۶] در مطالعه اخلاق در سنت نبوی و مقایسه آن با تعالیم قرآنی، باید بیشتر به شناخت مواضع تأکید در آموزشهای نبوی توجه کرد؛ اما پراکندگی بسیار زیاد احادیث در مجامیع حدیثی از یک سو، و بررسی وضع اعتباری هر یک از احادیث از دیگر سو، تحقیق و تتبع گسترده‌ای را طلب می‌کند. در یک نگرش اجمالی بر احادیث اخلاقی در سنت نبوی شاید بتوان ستایش صفاتی چون امانت‌داری، اقتصاد در کسب و معیشت، و پرهیز از دلبستگی به مظاهر دنیا به عنوان فضایل، و نکوهش صفاتی مانند کذب، غیبت، نفاق و دورویی، حسد ، خشم و بدزبانی به عنوان رذایل اخلاقی را از نکاتی دانست که بر آنها تأکید شده است. وجود دستورهای مشخص و مفصل برای آداب نشستن در مجالس، آداب ورود به منازل و آداب سلام و تحیت نیز از نمونه‌های بارز آموزش آداب معاشرت و اخلاق اجتماعی در سنت نبوی است که خود ریشه در آموزشهای قرآن دارد. به طور کلی باید گفت درباره آن دسته از دستورهای اخلاقی که در قرآن وارد شده‌اند، سنت نبوی تبیین کننده وظایف ناگفته است و گاه با ذکر مثالهایی، درک مطلب را به اذهان نزدیک‌تر می‌سازد. پرداختن به آن دسته از موضوعات اخلاقی که در قرآن کریم از آنها سخن به میان نیامده، دیگر وجهه سنت نبوی است. سرانجام، در احادیث منقول از پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) همراه آوردن فضایل اخلاقی با سخن از ثواب عمل و قرین ساختن رذایل با سخن از عقاب آنها، اسباب ترغیب و ترهیب را برای مسلمانان فراهم آورده است.
زمینه‌های پیدایی مکاتب اخلاقی[ویرایش]
عالمان و حکیمان مسلمان با الهام گرفتن از تعالیم قرآن کریم و سنت پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) از روزگار صحابه همواره به مباحث اخلاقی توجهی ویژه داشته‌اند و در خلال ۴ قرن، با گوناگونی نگرشها و گرایشها، مکاتبی متنوع و آثاری پرشمار در این زمینه پدید آورده‌اند. گوناگونی دیدگاهها و گرایشهای این متفکران خود عاملی اساسی است در اینکه اسلوب تدوین و چگونگی پرداخت آثار اخلاقی دارای تنوعی گسترده باشد. در گفت و گو از پیدایش مکاتب اخلاقی، پیش از هر سخن باید یادآور شد که تاریخ شکل گیری اندیشه‌های این مکاتب به گونه‌ای منفک از مکاتب کلامی و فقهی، و به عبارتی عام منفک از دیگر معارف اسلامی قابل مطالعه نخواهد بود. عالمان اسلامی از همان عصر صحابه، در آموزشهای اخلاقی خود نصوص قرآن کریم و حدیث نبوی را برای استحکام بخشیدن به مواعظ خود به کار می‌گرفتند، اما همواره بخش اصلی عبارات و شکل پرداخت اندرزها را درک و برداشتهای پندآموزان و اندرزگران تشکیل می‌داده است. این برداشتها از سویی از معانی آیات قرآنی و سنت نبوی ریشه می‌گرفت و از دگرسو، بر پایه تعقل و تجربه اشخاص نهاده می‌شد. این تعقل و تجربه گاه به شخص اندرزگر که حکیمی جهان دیده و آگاه به معارف اسلامی بود، باز می‌گشت و گاه حاصل تعقل و تجربه‌ای بلند مدت بود که بیش از تعلق به یک شخص، به یک جامعه با فرهنگ دیرینه تعلق داشت. اینگونه بود که حکمت خردمندان و ضرب المثلهای متعلق به عرب پیش از اسلام - تا آن‌جا که با تعالیم اسلامی سازگار و هم خوان بودند - بدون آنکه پرهیزی در میان باشد، به اندرزهای حکیمان مسلمان و آثار ایشان راه یافتند. همین فضای پذیرنده که درباره حکمتهای پسندیده دیگر مردمان نیز در میان بود، زمینه آن گردید تا به ویژه در سده‌های نخستین اسلامی، همراه با روند آشنایی مسلمانان با فرهنگ دینی یهودیان و مسیحیان و فرهنگ ملی ایران و هند و یونان، حکمتهای باستانی این مردمان نیز به مواعظ اندرزگران مسلمان راه جویند. این حدیث نبوی که حکمت گمشده مؤمن است و وی آن را به هر جا که یابد، بر می‌گیرد، در سده‌های نخستین عملاً شعار عالمان اخلاق اسلامی بوده است. [۲۴۷] [۲۴۸] اصولاً باید یادآور شد که اخلاق در سده ق/ م به عنوان یکی از زمینه‌های آغازین تفکر و درایت برای متفکران اسلامی مطرح بوده است و در مقایسه‌ای تاریخی می‌توان ادعا کرد که آموزشهای اخلاقی، نخستین تعالیم اسلامیند که در آنها با قرآن کریم و سنت نبوی در سطحی گسترده برخوردی درایی شده است. در سده ق به روزگاری که در زمینه تفسیر و فقه روی آوردن به رأی و نظر بسیار محدود دیده می‌شد، حکیمان و اندرزگران مسلمان خود را مجاز می‌شمردند تا با برداشتهایی از قرآن کریم و سنت نبوی بر پایه خرد و حکمت به تبیین اخلاق اسلامی و گسترش دامنه‌های آن دست یازند.
کهن‌ترین نمونه‌های اندیشه اخلاقی[ویرایش]
در سخن از کهن‌ترین نمونه‌های اندیشه اخلاقی، و نیز قدیم‌ترین متون اخلاقی باید به نامه‌هایی از امام علی (علیه‌السلام) اشاره کرد که صحت صدور آنها از پذیرش سندی کافی برخوردار است. در رأس این نامه‌ها، وصیت بسیار مشهور آن حضرت به فرزند خود امام حسن (علیه‌السلام)، یا محمد حنفیه با مطلع «من الوالد الفان...» جای دارد که در منابع گوناگون با سلسله اسانید متنوع نقل شده است. [۲۴۹] [۲۵۰] برخی قراین حکایت از آن دارند که نسخه‌های این نامه در سده‌های نخستین به صورت کتاب مستقل رواج داشته است. [۲۵۱] [۲۵۲] در ثلث نخست از این متن پیش از پرداختن به تفصیل مواعظ، مباحثی کلی درباره تزکیه نفس مطرح گشته که از نظر تبیین نظام اخلاقی حاکم بر سخنان حضرت علی (علیه‌السلام) حائز اهمیت است. روح غالب بر این بخش تصویر زودگذر بودن جلوه‌های دنیا و فراخواندن انسان به پرهیز از دلبستگی مفرط بدان است. در این نامه انسان به زنده کردن قلب خود با موعظه، میراندن آن با زهد، نیرو دادن بدان با یقین، روشن ساختن آن به حکمت و خوار کردن آن با یاد مرگ و... فرا خوانده شده است. این تقابلهای ظاهری با لحاظ کردن گونه‌گونی اعتبارها حرکتی در یک مسیر را می‌نماید و به بهترین شیوه پیوستگی میان مفاهیم وعظ، زهد، یقین، حکمت و ذکر را نشان می‌دهد. همچنین در یکی از خطبه‌های بلند و مشهور آن حضرت، انسان موجودی با طینت آمیخته و دربردارنده خصیصه‌های متقابل دانسته شده است؛ در خطبه یاد شده، انسان موجودی برخوردار از نیروی تفکر و دارنده معرفتی است که می‌تواند به یاری آن حق را از باطل تمیز دهد و این اندیشه از نظر فلسفه اخلاق می‌تواند مورد توجه قرار گیرد. [۲۵۳] اگرچه در یک گذار کلی بر تعالیم اخلاقی‌ِ صحابه، ترک دلبستگی به مظاهر دنیا و یاد مرگ را می‌توان مشترک یافت، اما در چگونگی برخورد با زندگانی دنیا و بهره‌مندی نسبی از نعمتهای این جهان تفاوتهایی ظریف میان نگرشهای آنان دیده می‌شود. دوست داشتن فقر و ترجیح نهادن آن بر غنا که در تعالیم برخی از اصحاب به چشم می‌آید، در آموزشهای حضرت علی (علیه‌السلام) چهره‌ای دقیق‌تر و پیچیده‌تر دارد. نزد آن حضرت فقر حالتی است که به طور قهری انسان را فرا می‌گیرد و راه نجات برای انسان مبتلا به فقر، در پیش گرفتن عفاف و چشم سیری، و برای انسان توانگر مداومت بر شکر است؛ اما فقر در بسیاری از موارد می‌تواند خود آفتی بر دین و عقل انسان باشد و بر ایمان و خرد او آسیب رساند. [۲۵۴] [۲۵۵] [۲۵۶] [۲۵۷] در بعد اخلاق اجتماعی، امام علی (علیه‌السلام) در کردار و گفتار خود همواره به عنوان نماد عدالت‌خواهی شهره بوده، و در آثار منقول از وی نیز این روحیه در سطحی گسترده بازتاب یافته است. به ویژه باید به نامه آن حضرت خطاب به مالک اشتر اشاره کرد که در آن به تفصیل نظام عادلانه حکومت، شیوه‌های عملی اقامه عدل و چهره‌های گوناگون از اخلاق اجتماعی تبیین شده است. چنین می‌نماید که این عهدنامه تا مدتها به سان منشوری اخلاقی و سیاسی به صورت متنی مستقل تداول داشته است. [۲۵۸] [۲۵۹] [۲۶۰] از دیگر متقدمان صحابه که در پایگیری‌ِ نخستین مکاتب اخلاقی نقشی مؤثر ایفا کرده‌اند، باید ابن مسعود و ابوذر را نام برد. در آموزشهای این دو، دنیا پرهیزی به طور مشترک دیده می‌شود و نظریه حُب‌ّ فقر و بلا و مرجح شمردن آن بر غنا و عافیت مطرح می‌گردد. [۲۶۱] [۲۶۲] ابن مسعود در کنار امام علی (علیه‌السلام) نخستین معلم کوفیان است که به آنان قرآن، سنت نبوی و اخلاق آموخته است. وی در آموزش اخلاق فردی، حزن و سکوت را قرین زهد خود ساخته بود، [۲۶۳] اما در زندگی اجتماعی فردی مؤثر بود و بارها در راه اصلاح امور و اقامه عدل مشکلاتی را بر جان خرید. دعوت ابن مسعود به افراط در نسک و عبادت نبود. وی تعلیم و تعلم را بر کثرت عبادت تفضیل می‌نهاد و وقت گذرانی را به شدت می‌نکوهید و اشتغال به کار و عمل - چه برای تحصیل دنیا و چه تحصیل آخرت - را ارج می‌نهاد. [۲۶۴] [۲۶۵] به طور کلی، ابن مسعود به تعالیم اخلاقی اهتمامی خاص داشت و از همین رو اینگونه آموزشها بخش مهمی از آثار و احادیث منقول او را تشکیل داده‌اند. ابوذر به عنوان یکی از شهره‌ترین اصحاب - هم در زهد و دنیا پرهیزی و هم در اقامه حق و عدالت‌خواهی - در مکاتب گوناگون اخلاقی حجاز و عراق و شام تأثیر نهاده است. در بعد اخلاق فردی، او با تکیه بر آیه «مَن‌ْ یتَّق‌ِ اللّه‌َ یجْعَل‌ْ لَه‌ُ مَخْرَجاً...» [۲۶۶] عمل برای دنیا و تلاش برای فراهم آوردن معیشتی بهتر را وقعی نمی‌نهاد؛ وی در جهت اعمال اخروی نیز بر کثرت عبادت تأکید نمی‌ورزید و تفکر و تدبر را بر افراط در تعبد مرجح می‌شمرد. [۲۶۷] در بعد اخلاق اجتماعی ابوذر شاخص‌ترین نماینده صراحت در بیان حق و صدق لهجه بود و این نکته‌ای است که در حدیث نبوی مشهور با مطلع «ما اظلت الخضراء...» بر آن تصریح شده است. [۲۶۸] [۲۶۹] او در سراسر زندگی خود در راه اقامه حق و عدالت کوشش و مجاهدت بسیار کرد و به تعبیر امام علی (علیه‌السلام) او را انیسی جز «حق» نبود. [۲۷۰] آثار و مصنفات برجای مانده از دو سده نخستین هجری بسیار اندک و پراکنده است و سخن گفتن درباره مکاتب اخلاقی در این دوره، با کمبودِ اطلاعات و محدود بودن تحقیقات در این باره امری بس دشوار خواهد بود. به هر تقدیر بر پایه اندک دانسته‌ها، خطوط اصلی حاکم بر آموزشهای اخلاقی در این دوره آغازین را می‌توان از سویی بر پایه بومها و از دگر سو بر پایه مکاتب فکری معین ترسیم کرد: مطالعه بومی گرایشها[ویرایش]
← آموزش اخلاقی در حجاز
←← مدینه در طول سده ق در مدینه، به موازات مکتب اهل بیت (علیهم‌السلام) مکتبی از عالمان غیر شیعی وجود داشت که تن از برجستگان آن مکتب در تاریخ با عنوان «فقهای سبعه» شهرت یافته‌اند. نگرشی فقیهانه بر آموزشهای این مکتب غالب بود و در آن بر ورعی فقهی تکیه می‌شد که همانا به جای آوردن واجبات دینی و پرهیز از محرمات شرع بود. [۲۷۱] از میان این فقیهان، سعید بن مسیب کثرت عبادت را ارجی فراوان نمی‌نهاد و بر تفکر و تدبر سفارش داشت، [۲۷۲] اما مداومت ابوبکر بن عبدالرحمان - از دیگر فقیهان این مکتب - بر عبادت ورزی و دنیا پرهیزی تا مرتبه‌ای بود که او را «راهب قریش» می‌خوانده‌اند. [۲۷۳] در سده ق/ م نیز فقیهان مدینه چون ابوحازم سلمه بن دینار، ابن ابی ذئب و نیز مالک بن انس، بر همان سیاق تعالیم سنتی مدنیان در باب زهد و تنسک، با پرهیز از بهره‌های دنیوی به شدت مخالفت می‌ورزیدند و از زهد و ورع تفسیری فقیهانه داشتند. [۲۷۴] در واقع در طول سده ق و تا مدتها پس از آن، مدینه این تعلیمات سنتی خود را حفظ کرد و در آن‌جا زمینه‌ای مساعد برای رونق یافتن نظریه‌های اخلاقی فراهم نیامد. این محیط اگرچه در مقابله با نظریات جدید سخت سنت‌گرا بود، اما در پذیرش شیوه‌های وعظ و آموزش اخلاقی انعطاف داشت. در واقع شیوه وعظ قُصّاص با فاصله‌ای بس اندک از پیدایی آن، در میانه سده ق در مساجد مدینه گسترش یافته بود و ابوحازم سلمه بن دینار فقیه سنت گرای مدینه، خود به اوج رساننده شیوه قَصَص در مدینه بود. [۲۷۵] [۲۷۶] یکی از جالب‌ترین نمونه‌های ادب اخلاقی مدینه، رسالة مالک بن انس خطاب به خلیفه هارون است که در عین اختصار می‌تواند نمایشگر تحول در شیوه آموزشهای اخلاقی مدنیان باشد. [۲۷۷] بخش آغازین رسالة پس از اشارتی بر ذکر موت و قیامت، دعوت به برپایی عبادات شرعی را با نگرشی فقیهانه دربر دارد و ادامه رسالة مواعظ گوناگون در باب اخلاق فردی و اندکی توصیه‌های حکومتی است که از سویی سبک اندرز آن شباهت بسیار به آثار ابن مقفع دارد و از دگرسو در آن کوشش شده است تا برای یکایک اندرزها شاهدی از قرآن یا سنت نبوی آورده شود. سبک ادیبانه به کار گرفته شده در این اثر که نمونه‌ای کم نظیر از جمع میان شیوه اندرزنامه‌های ایرانی و ادب نامه‌های ایرانی - عربی با شیوه سنت گرای فقیهانه است، خود نشانه‌ای دیگر از انعطاف پذیری مکتب فقیهان مدینه نسبت به شیوه‌های گوناگون وعظ و آموزش اخلاقی است. [۲۷۸]
←← مکه گرایش به ضبط و روایت حدیث در نیمه نخست سده ق به طور خاص، و در دوره‌های پس از آن عموماً در محیط مکه نسبت به مدینه بسیار محدودتر بوده، و از نظر تأثیر رأی و نظر و انعطاف پذیری در برابر برخوردهای‌درایی و از آن جمله نظریه‌های اخلاقی، محیط مکه با عراق قابل مقایسه بوده است. در مکه در عصر تابعان نسل اول، عبید بن عمیر لیثی به عنوان آغازگر و مبتکر شیوه‌ای در وعظ و آموزش عمومی اخلاق شناخته می‌شود که هم در آن روزگار و هم در تاریخ فرهنگ اسلامی از آن شیوه به «قَصَص» تعبیر گشته است و چنین اندرزگرانی که آموزشهای خود را با نقل داستانها و حکایتهای عبرت آموز و نیز با تفسیر آیاتی از قرآن کریم زینت می‌بخشیدند، با عنوان «قُصّاص» شناخته شده‌اند. [۲۷۹] [۲۸۰] البته با گذشت اندک زمانی، دیگر نمی‌توان شیوه قصص را پدیده‌ای خاص مکه تلقی کرد، بلکه در همان نیم سده نخست اسلامی قُصاص در مراکز گوناگون فرهنگ اسلامی حضوری چشمگیر داشتند. بر پایه روایات، حضرت علی (علیه‌السلام) در روزگار خلافت خود ۵-۰ق/ ۵۵ -۶۰م احتمالاً در کوفه، قصاص را از جمع کردن مردم به گرد خود در مساجد منع می‌کرده، [۲۸۱] و در مدینه در همین اوان، عبدالله بن عمر از مزاحمت قصاص در مسجد مدینه شکوی داشته است. [۲۸۲] [۲۸۳] چنین می‌نماید که مدار این مخالفتها نه اصل وعظ و قصص، بلکه تکیه زدن کسانی بر مسند وعظ بوده است که بر معارف دین آگاهی لازم را نداشته‌اند، و وعظ را پیشه خود ساخته بودند. [۲۸۴] [۲۸۵] [۲۸۶] [۲۸۷] [۲۸۸] به هرروی، عبید بن عمیر در مواعظ خود، افزون بر نقل قصصی از پیشینیان و به ویژه پیامبران بنی اسرائیل، برای تقریب برخی آموزشهای اخلاقی به ذهن شنوندگان، داستانهایی فرضی را نیز از باب مثال می‌آورده، و در مقام تصویر حالات انسان در جهان پس از مرگ حکایاتی نمادین درباره سخن گفتن قبر با میت، دیدار مردگان با شخص تازه درگذشته و گذار از صراط را مطرح می‌ساخته است تا موجب تنبّه و هشیاری نیوشندگان گردد. [۲۸۹] در نیمه دوم سده ق مکه با وجود عالمانی چون عطاء بن ابی رباح و مجاهد، در زمینه‌های گوناگون معارف اسلامی توانی افزون یافته بود، اما از آن‌جا که شیوه این عالمان در آموزش تفسیر شباهتهایی با شیوه قصاص در آموزش داشت، این شکوفایی جایگاه قصص را متزلزل نگردانید. بر پایه اشارات موجود، در آغاز سده ق در مکه واعظانی برجسته چون ابن کثیر قاص با عنوان «قاص‌الجماعه» شناخته می‌شده‌اند. تعالیم زاهدانه اخلاقی با چهره‌ای نزدیک به آموزشهای عراقی از اواسط سده ق/ م در مکه پای گرفت. وهیب بن ورد که در منابع از او به عنوان زاهدی مکی نام برده‌اند، [۲۹۰] خوف و حزن دائم را در کنار صمت و عزلت به عنوان شعار زاهدان مطرح می‌ساخت. او با تکیه بر ورع و طرح این نکته که گندم عرضه شده در بازار از جهت آمیختگی به حقوق الناس شبهه‌دار است، خوردن نان را در حد اکل میته جایز می‌پنداشت. [۲۹۱] [۲۹۲] دیگر نماینده گرایش زهد مکه در این دوره عبدالعزیز بن ابی رواد است که مداومت بر حزن را برترین عبادت می‌شمرد و در ترک بهره‌های دنیا حتی همسرگزینی، روش عامر بن عبد قیس زاهد بصری را می‌پسندید. [۲۹۳] ابن ابی رواد در عقیده بر مذهب مرجئه بود و در تعالیم خود بیش از هر چیز معرفت خداوند را اساس می‌شمرد، [۲۹۴] [۲۹۵] [۲۹۶] [۲۹۷] نگرشی که در افکار مرجئه آشناست و بعدها متفکران اهل تصوف نیز بدان توجه داشته‌اند. در نیمه دوم سده ق تمایل به مهاجرت و مجاورت گزیدن در مکه میان زهدگرایان دیگر سرزمینها، به ویژه عراق فزونی گرفته بود [۲۹۸] برای وجود این گرایش پیش از آن، [۲۹۹] و همین امر خود موجبات پیوند مستحکم‌تر میان آموزشهای اخلاقی مکه با مکاتب عراق را فراهم می‌آورد. در این دوره زاهدان برجسته مکه، فضیل بن عیاض و سفیان بن عیینه شاخص‌ترین نماد پیوستگی میان مکه و مکاتب عراق بودند که در مقایسه میان آنان، فضیل را می‌باید در پرهیز از بهره‌های دنیوی و پایداری بر خوف و حزن پیش‌تر از سفیان بن عیینه دانست. [۳۰۰] [۳۰۱] همین فضیل کسی است که به عنوان حلقه نخستین در سلسله مشایخ صوفیه جای گرفت. [۳۰۲] در سخنان برجای مانده از فضیل، چنین آموخته می‌شود که اگر خوف از خدا در دل ساکن گردد، حب دنیا از آن بیرون می‌رود. بر پایه تعلیمی که در مکاتب اخلاقی عراق ریشه‌ای دیرینه داشت، فضیل بر آن بود که خوف خداوند در دل هرکس به اندازه علم اوست و آن کس به رضای الهی محق‌تر است که اهل معرفت خداوند بوده باشد. [۳۰۳] در پایان سخن از حجاز و پیوند آموزشهای اخلاقی آن با مکاتب عراق باید از شافعی فقیه نامدار حجازی یاد کرد که تعلیمات نخستین خود را در مکه، به ویژه در حلقه سفیان بن عیینه فرا گرفته، و در سفرهایی به مدینه و عراق دانش و آگاهی خود را قوام بخشیده بود. او در نگرش اخلاقی‌ِ خود برخوردی مانند حکیمان واقع‌گرا داشت و در سخنی کوتاه و مشهور که بازتاب اندیشه اخلاقی اوست، با تعبیری ساده و عاری از هرگونه اندیشه پیچیده، آن کس را که طاعتش بر معاصی فزونی دارد، در طریق عدل دانسته است. [۳۰۴] در منابع به صورت پراکنده و گاه گرد آمده، اندرزها و آموزشهای اخلاقی وی ثبت شده است. [۳۰۵] [۳۰۶] [۳۰۷] [۳۰۸]
← آموزش اخلاقی در عراق
←← کوفه در پایه‌گذاری نخستین حلقه‌های آموزش دینی در کوفه، تعالیم تن از اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) - حضرت علی (علیه‌السلام)، خلیفه عمر و ابن مسعود - نقش پایه را ایفا کرده است. [۳۰۹] در دوره تابعان نسل دوم، آموزشهای صحابیان متأخر، به ویژه ابن عباس و عبدالله بن عمر محیط کوفه را نسبت به آنچه در عصر تابعان اول دیده می‌شد، قدری متحول ساخت و به تعالیم دینی در محافل این بوم چهره‌ای نوین بخشید. به دشواری می‌توان معین کرد که هر یک از مکاتب کوفه به چه نسبت از تعالیم هر یک از اصحاب تأثیر پذیرفته‌اند، اما به اجمال آشکار است که این تأثیر نسبت به مکاتب گوناگون، متفاوت بوده است. در دهه‌های نخست سده ق، عراق به عنوان مهم‌ترین پایگاه هدایت و سامان‌دهی جنگهای فتوح، به مَهجرِ طالبان جهاد تبدیل شده بود. حضور جمعی کثیر از صحابیان و تابعان که کوفه یا بصره را به عنوان پایگاه جهاد خود و در عمل به عنوان موطن خود برگزیده بودند، این دو شهر تازه بنیاد را به مراکزی برای تعلیم و تعلم تبدیل می‌کرد و غالب بودن فضای جهادی و استقبال از شهادت، مناسب‌ترین اوضاع و احوال را فراهم می‌ساخت تا گرایش به عبادت ورزی و کم توجهی به مظاهر دنیا بر محافل اخلاقی چنین محیطی چیره گردد. در واقع در محیط جهادی کوفه و بصره نه تنها مباحث نظری، بلکه تبادل حدیث نیز بسیار محدود دیده می‌شد و اشتغال غالب در محافل دینی آموختن قرآن و کوشش در عبادت بود. کوفه از صدر اسلام همواره به عنوان مرکز گرایشهای علوی و شیعی شهرت داشته است و از مؤثرترین افراد در شکل‌گیری نخستین آموزشهای اخلاقی در این بوم، برخی از یاران حضرت علی (علیه‌السلام) از صحابه و تابعان بوده‌اند. در واقع تعالیم اخلاقی آن حضرت، حتی در بُعد اجتماعی، سالها پیش از تصدی مسند خلافت، در کوفه رواج یافته، و منشأ تحولات مهم اجتماعی بوده است. کنار نهادن تبعیضهای قبیله‌ای و قومی و گراییدن به عدالتی یکسان برای قریش و غیر قریش و برای عرب و غیر عرب، اندیشه‌ای بود که در سال ۳ق/ ۵۳م از سوی یاران امام علی (علیه‌السلام) به گونه‌ای گسترده به خصوص در کوفه مطرح گردید و به درگیریهای مهم سیاسی انجامید؛ در رأس این حرکت، کسانی چون مالک اشتر، صعصعه بن صوحان، کمیل بن زیاد و عمرو بن حَمِق قرار داشتند [۳۱۰] که تعلق آنان به تعالیم امام علی (علیه‌السلام) بر همگان آشکار بود. گفتنی است که در جریان این حرکت، در کنار اینان برخی چون عبدالله ابن کواء برای مذهب او، [۳۱۱] نیز حضور داشته‌اند که پس از صفین به جریان اهل تحکیم گراییدند [۳۱۲] [۳۱۳] و این اندیشه اجتماعی را به نسلهای بعدی مُحکمه منتقل ساختند. به طور کلی، تزکیه نفس همراه با عبادت ورزی در بعد اخلاق فردی و عدالت خواهی در بعد اجتماعی، جریانی بود که در حلقه اصحاب کوفی امام علی (علیه‌السلام) ادامه یافت و با مبارزات حجر بن عدی و عمرو بن حمق و کشته شدن آن دو به اوج خود رسید. [۳۱۴] [۳۱۵] گروهی از تابعان کوفی که صحبت حضرت علی (علیه‌السلام) را درک کرده، به ترویج تعالیم آن امام اهتمامی ویژه داشته‌اند، نیز بیشتر از آن جهت اهمیت یافته‌اند که گفتار‌ها و نامه‌های آن حضرت را ثبت و ضبط نموده، به نسلهای بعد منتقل کرده‌اند. به عنوان نمونه، نقش اینان شایان توجه است: زید بن وهب جهنی نخستین گردآورنده نسخه‌ای با عنوان خطب علی (علیه‌السلام) [۳۱۶] [۳۱۷] [۳۱۸] اصبغ بن نباته راوی نسخه‌های وصیت «من الوالد الفان...» و نامه مالک اشتر [۳۱۹] کمیل بن زیاد راوی گفتارهایی چون وصیت مشهور آن حضرت بدو [۳۲۰] [۳۲۱] وصیتی بلند به روایتی منسوب به کمیل. [۳۲۲] در سخن از دیگر حلقه‌های آغازین آموزش اخلاقی در کوفه، باید به «قُراء عابد» با دو گرایش‌ِ اصحاب عمر و اصحاب ابن مسعود اشاره کرد. از نامدارترین زاهدان هم عصر صحابه اویس قرنی است که از متقدمان اصحاب در مدینه بهره گرفته، و به خصوص از اصحاب عمر به شمار آمده است. [۳۲۳] وی در دوره تعلیم، کوفه را موطن گزیده بود. [۳۲۴] و حلقه او در حقیقت محفلی برای آموزش و تلاوت قرآن بود و اصحاب این حلقه یکی از شاخه‌های اصلی قراء کوفه را تشکیل می‌داده‌اند. [۳۲۵] [۳۲۶] یاد دائم مرگ و هشیاری نسبت به حقوق الهی از رئوس تعالیم اوست که به تصریح خودِ وی نتیجه آن حزن، فقر و عزلت گزینی برای انسان است؛ او در کنار این عزلت گزینی بر اقامه حق و امر به معروف به عنوان یک وظیفه تعطیل ناپذیر اجتماعی می‌نگریسته است. [۳۲۷] [۳۲۸] برای رواج شیوه عبادت ورزی نزد دیگر اصحاب کوفی عمر، [۳۲۹] [۳۳۰] حلقه کوفی اصحاب عمر در کنار حلقه اصحاب ابن مسعود دوام چندانی نیافت و پس از کشته شدن اویس در صفین، می‌توان ادامه آن جریان را برای کوتاه زمانی در مکتب محکمه نخستین جست. حلقه قراء اصحاب ابن مسعود که عبیده سلمانی و علقمه بن قیس در رأس آن قرار داشتند، [۳۳۱] نماینده گرایشی در محافل دینی کوفه بود که میان عمل برای آخرت، تعلیم و تعلم و زندگی متعارف این جهانی جمع کرده بود و در نتیجه زیاده روی در عبادت را توصیه نمی‌کرد. [۳۳۲] [۳۳۳] [۳۳۴] این شیوه جمع بین اعمال اخروی و حیات دنیوی در دوره تابعان نسل دوم گرایش غالب بر اخلاق کوفی بود. گرایشی فرعی نیز در میان اصحاب ابن مسعود به ربیع ابن خیثم تعلق داشت که خصوصیات کلی تعالیم اویس مانند زهد، عزلت، صمت و نیز تأکید بر امر به معروف را دارا بود. [۳۳۵] [۳۳۶] اما در ورای این سختگیری و دنیا پرهیزی‌ِ ربیع، نظریه خوش بینانه اخلاقیش آموزشهای او را تلطیف می‌نمود. او چنین می‌اندیشید که گناه یک بیماری برای روح انسان است و با توبه و استغفار درمان می‌پذیرد. وی همچنین با مطرح ساختن این نظریه که اطاعت هر انسان از اوامر الهی در حد درک شخصی اوست، [۳۳۷] از آزردگی درونی مردمان می‌کاست و اخلاق و تدین را از حالت فضیلتی دست نایافتنی برای عامه خارج می‌ساخت. این اندیشه و نیز موضع ربیع در قبال جنگ صفین [۳۳۸] او را با ریشه‌های‌ِ اندیشه اِرجاء در کوفه مربوط می‌سازد. از دیگر نمایندگان این گرایش فرعی باید به همام بن عباده از عابدان و «بُرنُس» پوشان کوفه اشاره کرد. [۳۳۹] سرانجام، در طبقه نخست تابعان کوفه باید از شخصیت پیچیده ابوعبدالرحمان سلمی سخن گفت که در راه ایجاد الفتی میان دو گرایش دینی - سیاسی علوی و عثمانی، گامهایی چون ترویج مصحف عثمانی در کوفه، اما آنچه از تعالیم وی به موضوع بحث ارتباط می‌یابد، نفی «استثنا در ایمان» است [۳۴۰] [۳۴۱] که پایه نظریه کلامی - اخلاقی «ارجاء» تلقی می‌گردد؛ نظریه‌ای که در اواخر سده و نیمه نخست سده ق، از گرایشهای غالب در محافل اخلاقی کوفه بود. در نیمه دوم سده ق مکتب اصحاب حدیث در کوفه با رهبری سفیان ثوری، محافل اخلاقی کوفه را زیر نفوذ خود گرفت و کوفه پایگاه مکتبی گسترده و غیر محدود به بوم گردید که با محافل حجاز، خراسان و شام پیوندی استوار داشت و تحولی را در آموزشهای اخلاقی پدید آورد.
←← بصره همانگونه که ابن سعد به صراحت بیان کرده، [۳۴۲] و شواهد تاریخی نیز تأییدی بر آن است، آموزشهای تابعان نخستین در بصره، بیش از همه متأثر از تعالیم عمر بوده است، ولی در نسل دوم تابعان بصره همچون کوفه تأثیر اصحاب جوان‌تر چون ابن عباس و ابن عمر دیده می‌شود. بصره در آغاز اردوگاهی جنگی برای فتوح مشرق بود و همچون کوفه با برخورداری از محیط جهادی آمادگی پرورش گرایشهای دنیاگریزی و عبادت ورزی را دارا بود؛ انتظار چنین است که در بصره نیز گرایش شدید به زهد و عبادت - به ویژه با توجه به تأثر محیط از تعالیم اصحاب عمر - در طبقه نخست تابعان رایج باشد، اما نمونه‌های شناخته از اینگونه گرایشها در بصره نسبت به کوفه محدودتر دیده می‌شود. در رأس قراء عابد بصره در این دوره، عامر بن عبدالله بن عبد قیس جای دارد که حضور او در کنار قراء کوفه در دو جریان مهم تاریخی مشاهده می‌شود: وی در مبارزات عدالت خواهانه اصحاب امام علی (علیه‌السلام) در کوفه ۳ق/ ۵۳م به عنوان نماینده مبارزات بصریان نقش داشت و گویا از همین رو به شام تبعید شد. [۳۴۳] [۳۴۴] [۳۴۵] [۳۴۶] او همچنین در صفین در صف قراء کوفه به رهبری عبیده سلمانی در جنگ شرکت جست. [۳۴۷] در وصف زهد او آورده‌اند که به شدت از مظاهر دنیا پرهیز داشت، از خوردن گوشت امساک می‌ورزید، از همسرگزینی دوری می‌کرد و به سان راهبان برنس می‌پوشید. [۳۴۸] [۳۴۹] اصولاً شیوه زندگی او با راهبان مسیحی قرابت تمام داشت و شاید از آن تأثیر هم پذیرفته بود، به هر روی، بیراهه نبود که کعب الاحبار او را راهب این امت لقب داده بود. [۳۵۰] یافتن عامر بن عبدقیس در کنار قراء کوفه و انزوای او در محیط بصره، در واقع از آن روی بود که بسیاری از قراء بصره در میانه سده ق دارای گرایش دنیا طلبانه بوده‌اند. اینان به هنگام فرمانروایی سعید بن عاص والی نامحبوب کوفه در عهد عثمان، با او روابط نیکو داشته‌اند [۳۵۱] و نمایندگان آنان که به دیدار معاویه به شام رفته بودند، در ارزیابی وی عابدانی برخوردار از خلوص نبوده‌اند. [۳۵۲] به هر روی، یکی دیگر از زهاد بصره در عصر تابعان نخستین که او را نیز باید مرتبط با حلقه کوفی اصحاب عمر دانست، هَرِم بن حیان عبدی است که به ویژه از شیوه اویس قرنی متأثر بود [۳۵۳] و ذکر دائم قیامت و یاد بهشت و دوزخ را عاملی اساسی در ترغیب و ترهیب درونی می‌شمرد. [۳۵۴] [۳۵۵] [۳۵۶] [۳۵۷] [۳۵۸] ابوالعالیه ریاحی از برجستگان بصره در همان عصر آموزش مدنی داشت. [۳۵۹] و همانگونه که انتظار می‌رود، به مقابله با شیوه زهاد پرداخته، از ترک دنیا پرهیز می‌داد؛ او با تکیه بر استغفار، بر «رجا» نسبت به آمرزش و رحمت الهی تأکید می‌کرد. [۳۶۰] [۳۶۱] او در نگرش اجتماعی خود نیز این رجا را تعمیم داده، در موضع‌گیریهای حساس به وقف و سکوت می‌گرایید [۳۶۲] [۳۶۳] [۳۶۴] دیگر تابعی بصری مطرف بن عبدالله ابن شخیر که او نیز از آموزش مدنی بهره داشت، اعتدالی همراه با ورع را تبلیغ می‌کرد و گناه را بلوایی عام برای مردم می‌شمرد و بر رجا تأکید می‌ورزید. [۳۶۵] [۳۶۶] [۳۶۷] [۳۶۸] سرانجام احنف بن قیس که او را از رجال همین طبقه شمرده‌اند، بیش از آنکه اخلاقی دینی را مطرح سازد، حکیمی از سنخ حکیمان کهن بود که اندرزها و آموزشهای اخلاقی او در منابع اسلامی مورد توجه قرار گرفته است. [۳۶۹] [۳۷۰] [۳۷۱] [۳۷۲] [۳۷۳] [۳۷۴] [۳۷۵] [۳۷۶] در دوره دوم تابعان بصره، با قوت گرفتن پیوند محافل بصره و حجاز، و به ویژه با بهره‌گیری گسترده از تعالیم اصحاب متأخر چون ابن عباس، تعالیم اخلاقی در بصره شکلی مدون‌تر به خود گرفت. در این دوره، در آموزشهای اخلاقی بصریان دو جهت‌گیری اصلی دیده می‌شود: مکتب اهل خوف به رهبری حسن بصری و مکتب اهل رجا به رهبری ابن سیرین، که گاه از این دو گرایش با تعبیر «زهد» حسن و «ورع» ابن سیرین یاد شده است. در پایان سخن از عراق باید به مکتبی مشترک میان کوفه و بصره، یعنی مکتب محکمه نخستین اشاره کرد که نخستین نظریه پردازان آن از کوفیان‌ِ گراینده به تعالیم عمر بودند، [۳۷۷] [۳۷۸] [۳۷۹] اما دیری نپایید که مرکز آنان به بصره منتقل شد. دور نیست آن گروه از قراء عراق که در وقایع پس از اویس در صفین و ماجرای حکمیت از آنان یاد شده، و رهبری ایشان را عبدالله بن وهب راسبی - پیشوای محکمه - داشته است، [۳۸۰] قرائی مربوط به حلقه اویس بوده باشند، چنانکه در دوره‌ای متأخرتر در پاره‌ای از آثار محکمه، اویس قرنی به صراحت از پیشینیان مذهب اهل تحکیم و «اهل ولایت» ایشان دانسته شده است [۳۸۱] «سیره لبعض فقهاء المسلمین»، ص۲۸). به هر روی محکمه نخستین همچون اویس و قراء حلقه او، در زندگی فردی بر عبادت ورزی و دنیا پرهیزی، و در زندگی اجتماعی بر اقامه حق و امر به معروف تکیه داشتند. [۳۸۲] [۳۸۳] [۳۸۴] [۳۸۵] در تعالیم محکمه نخستین، خوف از عقاب الهی انگیزه عمل است و مفهوم سعادت با نجات یافتن از آتش دوزخ تبیین می‌گردد. [۳۸۶] [۳۸۷] [۳۸۸] [۳۸۹] این اصالت دادن به خوف از عقاب و وعیدالهی، پس از افتراق محکمه به گروههای گوناگون، کمابیش میان آنان محفوظ ماند. [۳۹۰] [۳۹۱] [۳۹۲] اندیشه امر به معروف و اقامه حکم خداوند در دوره امویان از سوی رجال محکمه گسترش یافت و شکل مبارزه‌ای پیگیر با نظام جور و بی‌عدالتی اجتماعی به خود گرفت که با قیامهای پیاپی همراه بود. [۳۹۳] [۳۹۴] [۳۹۵] با وجود اختلافات بنیادین میان محکمه و شیعه، روحیه عدالت خواهی محکمه از سوی امامان اهل بیت (علیهم‌السلام) با گونه‌ای تأیید نگریسته شده است. [۳۹۶] [۳۹۷] [۳۹۸]
← آموزش اخلاقی در یمن و شام
←← یمن تردیدی نیست که تعالیم متقدمان اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) چون امام علی (علیه‌السلام)، ابوذر و معاذ بن جبل بر شکل‌گیری مکتب اخلاقی یمن تأثیری مهم نهاده است؛ اما این امر را نباید نادیده گرفت که محیط یمن و همچنین شام، به سبب پیوند سنتی فرهنگ آن با فرهنگ دینی یهودی و مسیحی، بالقوه می‌توانست از تعالیم اخلاقی این دو دین تأثیر پذیرد و بالفعل نیز این تأثر تا حدی دیده می‌شود. سرزمین یمن که از تمدنی کهن برخوردار بود و با فرهنگهای گوناگون آشنایی داشت، کانونی برای رشد «حکمت» به مفهوم باستانی آن نزد اعراب و دیگر سامیان نیز بود؛ ظاهراً عبارت «الحکمه یمانیه» در حدیث مشهور نبوی، اشاره‌ای به همین نکته بوده است. [۳۹۹] [۴۰۰] به طور کلی مکتب حاکم بر آموزش اخلاقی در یمن و شام را دست کم در سده ق، باید مکتبی واحد تلقی کرد که عنصر یمانی بر آن غالب بوده است؛ چه نمایندگان اصلی این مکتب در شام - کعب الاحبار، ابومسلم خولانی و ابوادریس خولانی - افرادی مهاجر از یمن، یا یمانی تبار بوده‌اند. در نسل دوم از تابعان یمن، مکاتب دینی آن بوم با حجاز و به ویژه مکه پیوندی استوار داشت و این تابعان به ویژه از تعالیم ابن عباس تأثیر پذیرفته بودند. در شمار اینان، طاووس یمانی فقیه و مفسر برجسته جای داشت که آموزشهایش بیشتر به مکتب مکه نزدیکی داشت و در مقایسه با آموزشهای عالم معاصرش وهب بن منبه، چهره دینی آنها هویداتر بود. [۴۰۱] [۴۰۲] وهب که بیشتر به نقل و ترویج آثار پیشینیان عنایت داشت، از نخستین کسانی بود که تعالیم باستانی اخلاقی را در کنار آموزشهای اسلامی قرار داد و به تنظیم و تدوین اندرز نامه به سبک حکمتهای گذشتگان و با چهره‌ای دینی، به زبان عربی پرداخت. نسخه‌هایی از اندرزنامه وی با عنوان موعظه وهب بن منبه یا حکمه وهب تا چندین سده در محافل اسلامی تداول داشته است. [۴۰۳] [۴۰۴] [۴۰۵]
←← شام در میان صحابه، تعلیمات ابودردا در محیط شام دارای نقشی یگانه است، هر چند نباید از تأثیر تعالیم دیگر صحابیان چون ابوذر و ابوامامه باهلی در این بوم چشم پوشید. ابودردا که معلم قرآن و اخلاق شامیان بود، در آموزشهای خود در جهاتی چون حب فقر و موت و گرایش به ارزش نهادن بر تفکر، به ابوذر نزدیک بود. [۴۰۶] او بر عنصر «اعتبار» عبرت اندوزی نیز در عرض تفکر تکیه می‌کرد و در واقع همین عبرت اندوزی شخصی بود که در کنار آموخته‌ها از پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) و بزرگان صحابه، ابودردا را به عنوان حکیمی از صحابیان مطرح کرده است. [۴۰۷] از ابودردا مجموعه‌ای گسترده از اندرزهای حکیمانه برجای مانده است که آنها را به طور پراکنده، یا گرد آمده می‌توان در آثار اسلامی بازیافت. [۴۰۸] [۴۰۹] [۴۱۰]> [۴۱۱] [۴۱۲] [۴۱۳] [۴۱۴] [۴۱۵] در نیمه نخست سده ق، کعب الاحبار که یک یهودی تازه مسلمان از حمیر بود، به شام آمد و در حمص سکنی گزید. او که به سبب آگاهی گسترده‌اش بر آثار و حِکم یهود به «کعب الاحبار» شهرت یافته بود، نقش انکارناپذیری در گسترش اندرزنامه‌ها یا قصص پند آموز برگرفته از یهود یا منتسب به آنان ایفا نموده است. [۴۱۶] این مکتب اخلاقی که کعب در رأس آن قرار داشت، بر پایه حکمت و قصص نهاده شده بود. [۴۱۷] در دهه‌های میانی سده ق، گروهی از قاریان شام به زهد گراییده بودند که در رأس آنان ابومسلم خولانی جای داشت. [۴۱۸] به شمار آمدن ابومسلم در عداد «زهّاد ثمانیه» از سوی عراقیان [۴۱۹] و نقش میانجی‌گرانه او در جنگ صفین [۴۲۰] می‌نمایاند که او نه در روزگاران بعد، که در عصر حیاتش شخصیتی مقبول و پرآوازه یافته، شامیان او را «حکیم امت» لقب داده بودند. [۴۲۱] وابستگان به حلقه ابومسلم خولانی با نزدیک شدن به شیوه‌های زهد عراقی، از مجالست و معاشرتهای اجتماعی کناره می‌گرفتند. [۴۲۲] در همین دوره، ابوادریس خولانی از دیگر تابعان شام را بیشتر می‌توان پیرو مکتب کعب الاحبار به شمار آورد و همو بود که شیوه قصص را در شام رونق بخشید. [۴۲۳] در نسلهای بعد تابعان، بدون آنکه نشانی از ادامه جدی حلقه زاهدان شام در میان باشد، جریانی مداوم از شیوه قصص و مکتب کعب الاحبار دیده می‌شود و از نمایندگان این جریان در دهه‌های نخست سده ق یزید بن میسره نامبردار است. [۴۲۴] از میانه سده ق، همزمان با فروپاشی خلافت شرقی امویان در شام و روی کار آمدن عباسیان، تحولی در آموزشهای اخلاقی شام دیده می‌شود. در مساجد شام عبدالرحمان اوزاعی، فقیه نامدار در نگرش اخلاقی خود تعالیم مکاتب ورع گرای عراق و حجاز را در کنار تعالیم سنتی شام با گرایش حکمت - قصص داشت. او در بعد فردی بر ورع تکیه می‌ورزید و به عنوان اصلاح طلبی اجتماعی، در آموزشهای خود امیران عباسی و شخص خلیفه را مخاطب می‌ساخت و بخش عمده نوشته‌های بر جای مانده از او موعظه‌هایی بی‌پرده خطاب به خلیفه منصور و دیگر فرمانروایان است. [۴۲۵] [۴۲۶] [۴۲۷] گرایشی دیگر که در این عصر در محیط جهادی ثغور شام رخ نمود، گرایش زاهد خراسانی ابراهیم ادهم است که همچون پلی افکار مکتب اصحاب حدیث عراق را با آموزشهای صوفیانه در دوره‌های بعدی پیوند داده است. از میان روایات پراکنده و گاه افسانه‌آمیز، به آسانی نمی‌توان مشخص کرد که ابراهیم تا چه حد از شیوخ عراقی و مکی اصحاب حدیث تأثیر پذیرفته است، اما پیوندهای شناخته شده میان نسلهای بعدی و بهره گرفتگان از ابراهیم با رجال مکتب اصحاب حدیث عراق - مکه و تا اندازه‌ای مکتب ارجاء کوفه، تا حدی جایگاه ابراهیم را نیز روشن می‌سازد. در طبقات صوفیان سخن از آن است که ابراهیم در مکه با سفیان ثوری یا شاید ابن عیینه و فضیل بن عیاض صحبت داشته است. [۴۲۸] اهمیت ابراهیم ادهم بیشتر به سبب سهمی است که او در تحول زهد و عبادت ورزی‌ِ عالمان پیشین به ریاضتها و مجاهدات صوفیانه و پدید آوردن شکل آغازین‌ِ افکار صوفیه داشته، و در این جهت تأثیری انکار ناپذیر از نظریه پردازان عراقی چون حسن بصری و سفیان ثوری گرفته است. از نکات بارز در شیوه‌های ابراهیم ادهم، تن دادن به کارهای سخت و دشوار و نیز سفر برای دستیابی به نان حلال و پرهیز از همسر گزینی است. [۴۲۹] [۴۳۰] بنابر سنتی که از زمان صحابه در شام و برخی بومهای دیگر وجود داشت، ابراهیم تفکر را بر کثرت عبادت مرجح می‌شمرد و از این رو، اساس عبادت‌ورزی را معرفت خداوند می‌انگاشت و بدین ترتیب تعبد را برپایه شناختی نظری قرار می‌داد. [۴۳۱] [۴۳۲] نظیر دیدگاههای ابراهیم در موضوعاتی چون اساس دانستن معرفت خداوند، و کوشش برای کسب نان حلال را به شکلی معتدل تر می‌توان در تعالیم یوسف بن اسباط، از شاگردان شامی سفیان ثوری نیز یافت. [۴۳۳] [۴۳۴] به هر روی، تعالیم ابراهیم ادهم در پایان سده ق در شام فراگیر شده بود، چنانکه حتی اخلاقیان سرزمین اصلی‌ِ شام چون ابو سلیمان دارانی [۴۳۵] [۴۳۶] نیز از افکار و تعالیم ابراهیم تأثیر پذیرفته بودند. از جمله استثنائات ابوعبید قاسم بن سلام فقیه بغدادی متوطن در طرسوس ثغور شام بود که با گرایشهای ابراهیم ادهم و پیروان او، به ویژه در پرهیز از نکاح و اجتناب افراطی از نان شبهه دار مخالف بود. او بدون آنکه مستقیماً در مقام ابراز مخالفت برآید، با اختصاص دادن تحقیقات فقهی خود به مباحث مربوط به اموال و نیز نکاح، جریانی مخالف در برابر این‌موج پردامنه ایجاد کرد. ابوعبید با این اندیشه که جز در قالب واجبات فقهی امری واجب الاتباع وجود ندارد، موافق نیست و شاید بتوان گفت که اوامر اخلاقی را نیز الزام آور می‌شمارد؛ اما در عین حال به شدت به نصوص پای بند است و توسعه دادن واجبات دینی را نمی‌پسندد. [۴۳۷] [۴۳۸]
مطالعه مکاتب معین و خاص[ویرایش]
← مکتب اهل بیت (علیهم‌السلام)
سلسله پیشوایان این مکتب، زنجیره‌ای پیوسته از امامان اهل بیت (علیهم‌السلام) است که نمونه‌ای از مجموعه تعالیم اخلاقی هماهنگ را از امام علی (علیه‌السلام) تا متأخران ائمه ارائه نموده‌اند برای بررسی تعالیم امام علی (علیه‌السلام) ، بخشهای پیشین، اما در عین این پیوستگی و هماهنگی، نباید این واقعیت را نادیده انگاشت که تأکید هر یک از امامان بر جوانبی خاص از تعالیم اخلاقی، گسسته از اوضاع اجتماعی و نیاز فرهنگی عصر آنان نبوده است. بر همین پایه، دور از انتظار نیست که در میانه سده ق، همزمان با حکومت سفیانیان‌ِ بنی امیه، امام حسین (علیه‌السلام) در آموزشهای خود بیش از هر امری بر نگرانی از رواج فساد و تباهی در جامعه و ضرورت جلوگیری از آن، و نیز بر نفی جور حکمرانان و لزوم برقرار ساختن عدالت اجتماعی تأکید می‌ورزید. آن حضرت در روزگار معاویه نیز با جور و بی‌عدالتی به مخالفت می‌پرداخت برای نامه منتسب به امام حسین (علیه‌السلام) خطاب به معاویه، [۴۳۹] [۴۴۰] و ولید بن عتبه والی مدینه را به احیای حلف الفضول تهدید می‌کرد. [۴۴۱] اوج مبارزات اجتماعی امام حسین (علیه‌السلام) در عهد یزید بن معاویه بود و قیام آن امام در ۱ق که به واقعه طف‌ّ و شهادت آن حضرت انجامید، به عنوان بزرگ‌ترین حماسه فساد ستیزی و عدالت‌خواهی در تاریخ اسلام شناخته شده است. [۴۴۲] [۴۴۳] [۴۴۴] سنت قیام به سیف برای ستیز با جور نظام حاکم در دوره‌های بعد نیز از سوی برخی رجال اهل بیت (علیهم‌السلام) و در رأس آنان زید بن علی، فرزند امام زین‌العابدین (علیه‌السلام) دنبال گردیده است. [۴۴۵] [۴۴۶]
در ثلث آخر سده ق، امام زین‌العابدین (علیه‌السلام) به عنوان آموزگار اخلاق، نه تنها بر شیعیان اهل بیت(علیهم السلام)، بلکه بر تعالیم اخلاقی غیر شیعی حجاز و عراق تأثیر ویژه‌ای نهاد. تأکیدی خاص بر عبادت ورزی و دنیا پرهیزی در کنار تعالیمی چون یاد همیشگی مرگ و قیامت، خوف از مکافات گناهان و مراقبت مداوم بر نفس در گفتار و رفتار این امام به روشنی دیده می‌شود؛ اما در عین حال عنصر رجا نیز در آموزشهای آن حضرت مطرح گردیده، و قنوط از رحمت خداوندی از بزرگ‌ترین گناهان دانسته شده است. [۴۴۷] [۴۴۸] [۴۴۹] [۴۵۰] [۴۵۱] شناخت تفصیلی حقوق‌الله، حقوق الناس و دیگر حقوق از تعالیم امام زین‌العابدین (علیه‌السلام) است که به ویژه در رسالة الحقوق به روایت ابوحمزه ثمالی بازتاب یافته است [۴۵۲] [۴۵۳] از دیگر ویژگیهای بارز در تعالیم اخلاقی آن امام، تأکید بر صبر و رضا به قضای الهی، مداومت بر ذکر و حزن، و انفاق پنهانی به منظور پرهیز از ریا و امتنان است [۴۵۴] [۴۵۵] [۴۵۶] [۴۵۷] [۴۵۸]
ویژگی تعالیم امام باقر (علیه‌السلام) نسبت به امامان پیشین، گستردگی آموزشها و پرداختن تفصیلی‌تر به بررسی مکارم و مَساوی اخلاقی است؛ این تعالیم را می‌توان به فراوانی در جای جای آثار اخلاقی امامیه، از جمله در «کتاب الایمان» از کافی کلینی جست. آنچه در تعلیمات امام باقر (علیه‌السلام) بیشتر بدان توجه شده است، وجوهی از اخلاق اجتماعی چون تأکید بر رسیدگی به احوال مؤمنان، کیفیت تنظیم روابط میان آنان و حتی آداب مصاحبت و مصاحب‌گزینی است. [۴۵۹] [۴۶۰]
امام صادق (علیه‌السلام) در تبیین و تدوین تعالیم اخلاقی اهل بیت(علیهم السلام)، همانند دیگر زمینه‌های معارف اسلامی چون عقاید و فقه، نقشی بسیار مؤثر ایفا نموده است. در واقع بسیاری از آنچه در آثار اخلاق امامیه در یکایک ابواب نقل گردیده، احادیثی از امام صادق (علیه‌السلام) است. به طور کلی، تعالیم اخلاقی این امام را می‌توان در چند مقوله طبقه‌بندی کرد: آموزشهایی درباره چگونگی رفتار و مراودت شیعیان با جماعت؛ تعالیمی درباره وظایف و حقوق شیعیان نسبت به یکدیگر؛ و مواعظ گوناگون در باب تخلق به مکارم اخلاق و پرهیز از مساوی‌ِ اخلاق. علاوه بر احادیث پراکنده و فراوان، رسالة‌هایی نیز با سلسله اسناد به امام صادق (علیه‌السلام) منتسب گردیده که در برگیرنده آموزشهای اخلاقی است. [۴۶۱] [۴۶۲] [۴۶۳] [۴۶۴] امام صادق (علیه‌السلام) با گرایشهای صوفیانه که به شکلی آغازین در روزگار او متداول گردیده بود، مخالفت می‌ورزید و پیروان خود را اصولاً به معیشتی متعادل و پوششی متعارف فرا می‌خواند. [۴۶۵] [۴۶۶] [۴۶۷]
در سخن از آثار اخلاقی منتسب به ائمه (علیهم السلام)، همچنین باید از «وصیت» منتسب به امام کاظم (علیه‌السلام) خطاب به هشام بن حکم از متکلمان اصحاب یاد کرد که در آن «عقل» به عنوان پایه سنجش معرفی شده است و پاره‌ای از دستورهای اخلاقی بر همین پایه تبیین گردیده‌اند. این وصیت از نظر نوع برخورد با اخلاق آموزی و هم از نظر پیوستگی برقرارکردن میان عقل و شرع در تعالیم اخلاقی، نظیری ندارد. [۴۶۸] [۴۶۹]
در تحلیل کلی و در مقایسه با دیگر مکاتب شناخته شده اخلاقی، رئوس آموزش اخلاقی امام صادق (علیه‌السلام) و پیروان آن حضرت را می‌توان در عبادت متعادل، بهره‌مندی از نعم دنیا در حدی متعارف با مواظبت تمام بر حدود شرعی و حقوق مردم، و مخالفت با حرام کردن حلال خداوند خلاصه کرد. به هر روی، تعلیم اخلاقی از موضوعاتی اساسی است که در گفتارهای منقول از ائمه اثنا عشر (علیهم‌السلام) بدان توجه شده، و این سخنان در منابع امامیه و تا حدی در آثار دیگر مؤلفان اسلامی ثبت گردیده است. در برخی از منابع چون تحف العقول حسن بن علی ابن شعبه حرّانی احتمالاً سده ق و نزهة الناظر حسین بن محمد حلوانی سده ق، سخنان هر یک از ائمه به صورت تفکیک شده و با تأکیدی ویژه بر آموزش اخلاقی گرد آمده‌اند.
← مکتب خوف گرای بصره برجسته‌ترین نماینده این مکتب حسن بصری د ۱۰ ق عالم نامدار بصره است که از کهتران صحابه و نیز برخی بزرگان تابعان دانش آموخت و آموزش حجازی بصری داشت. او دارای شخصیت پیچیده‌ای است و در زمینه‌های مختلف علوم اسلامی نقش مؤثر و مؤسس ایفا کرده، و در اخلاق و آداب زهد نیز جایگاهی بلند یافته است. در تعالیم وی آنچه با آموزشهای زهاد پیشین عراق هماهنگ است، ویژگیهایی چون تأکید بر عبادت‌ورزی، اجتناب از کوشش برای دنیا، انزوا گزیدن از عامه مردم و پرهیز از مزاح و تأکید بر جدی بودن و حزن است. [۴۷۰] [۴۷۱]< [۴۷۲] این خصوصیات روش حسن بصری را با طریقه قراء عابد بصره و قراء کوفی حلقه اویس مرتبط می‌سازد و همین ارتباط است که در نظریه زهاد ثمانیه بازتاب یافته است؛ زنجیره‌ای که با اویس قرنی و عامر بن عبد قیس آغاز می‌شود و با حسن بصری خاتمه می‌پذیرد. [۴۷۳] حسن بصری از تعالیم امام علی (علیه‌السلام) به طور غیرمستقیم بهره فراوان گرفته، و برخی از آموزشهای او آشکارا مقتبس از گفتار آن امام است؛ به عنوان نمونه، این تعلیم اساسی مکتب حسن که مؤمن میان دو خوف قرار دارد: خوف از عاقبت گناهان گذشته و خوف از اجلی که به زودی فرا خواهد رسید، [۴۷۴] در واقع گفتاری از امام علی (علیه‌السلام) است. [۴۷۵] [۴۷۶] [۴۷۷] [۴۷۸] از سوی دیگر آموخته‌های حسن بصری در حجاز ، به ویژه در حلقه ابن عباس او را به عالمی بدل کرده بود که برخلاف زاهدان پیشین عراق، بیش از آنکه در زمره قراء بوده باشد، به تفسیر قرآن عنایت داشت. [۴۷۹] و نیز برخلاف آنان پروایی نداشت تا در مقام فقیه و محدث، بر مسند تدریس تکیه زند و به افتا و آموزش حدیث بپردازد. [۴۸۰] رویکرد حسن بصری به وعظ و قصص [۴۸۱] نیز با شیوه پیشینیان عراقی سازگاری نداشت و تنها در چارچوب آموزش حجازی و به ویژه پیوند او با حلقه ابن عباس توجیه پذیر بود.
←← مشخصات عمومی مشخصات عمومی مکتب خوف گرای بصره را می‌توان اینگونه فهرست کرد: تکیه بر خوف از عقاب، پرهیز از کوشش برای دنیا و تأکید بر زهد، کثرت عبادت و مداومت بر حزن. از دیگر ویژگیهای این مکتب که ارتباطی مستقیم به اخلاق نمی‌یابد، اما همچون معرفی تمییز آن را از مکتب رجا سهل می‌نماید، توجه به تفسیر، تجویز کتابت حدیث، پرداختن به قصص و داشتن ارتباطی محدود با محکمه و قدریه است. مکتب خوف گرای بصره در نیمه نخست سده ق از سوی شاگردان و وابستگان حلقه حسن بصری ادامه یافت؛ اما این ادامه دهندگان خود از نظر شیوه فکری، مسیری همسان طی نکردند. مالک بن دینار که خود نظریه پردازی پرتوان بود، در تعالیمش ذکر خداوند را بزرگ‌ترین نعمت الهی می‌شمرد که با محرومیت از آن، انسان در روزی دچار تنگنا و در عبادت دچار سستی می‌گردد. [۴۸۲] وی از معرفت خداوند سخن گفته، و آن را مهم‌ترین اشتغال نفس شمرده است. [۴۸۳] در گفتار و اندرز مالک بن دینار تأثیر قصص اسرائیلی در سطحی گسترده دیده می‌شود و روایاتی صریح حکایت دارند که ابن دینار خود به مطالعه کتب پیشین، از جمله تورات و زبور اشتغال می‌ورزیده است. [۴۸۴] [۴۸۵] عبّاد بن کثیر ثقفی از دیگر رجال این مکتب که در میانه سده ق به مکه کوچید، پلی برای انتقال تعالیم حسن بصری به رجالی چون ابراهیم ادهم و شقیق بلخی از آغازگران جریان صوفیه بود. [۴۸۶] [۴۸۷] به عنوان مکاتب فرعی منشعب از مکتب خوف گرای بصره، نخست باید به معتزله اشاره کرد که دو پایه‌گذار آن واصل بن عطا و عمرو بن عبید از شاگردان حسن بصریند که تا حد زیادی از تعالیم وی تأثیر پذیرفته بودند. ممیزه مهم این مکتب نسبت به تعالیم حسن، اندیشه «منزلت‌ِبین منزلتین» برای فاسق است که خود نظریه‌ای کلامی‌اخلاقی است. عنصر خوف از عقاب در اندیشه معتزله در قالب نظریه «وعید» جلوه کرده، [۴۸۸] و تفکر حُسن و قبح عقلی که به عنوان یک نظریه مهم کلامی از سوی متکلمان معتزلی چون ابوالهذیل علاف د ۲۶ق مطرح گشته، [۴۸۹] [۴۹۰] از دیدگاه فلسفه اخلاق و سیر تحول نظریه‌های اخلاقی در فرهنگ اسلامی حائز اهمیت فراوانی است. علاوه بر جوانب نظری، باید گفت عمرو بن عبید خود زاهدی آموخته در مکتب حسن بصری بود [۴۹۱] و شاگرد او عمرو بن فائد اسواری د ق دیر زمانی در بصره به تعلیم تفسیر و اخلاق اشتغال می‌ورزیده است. [۴۹۲] ابوالهذیل علاف افزون بر تعالیم اخلاقی بصریان و حکمت عربی، از حکمت باستانی ایران نیز بهره داشت. جاحظ نیز به عنوان نقطه عطفی مهم در «ادب اخلاقی»، آثاری پر شمار در این زمینه برجای نهاده است. به عنوان انشعابی دیگر، باید به گروهی از زهاد بصره اشاره کرد که به گونه‌ای از رهبانیت گراییدند و زهد و امساک آنان نه تنها به پرهیز از همسر گزینی، بلکه گاه به حد ریاضتهای سخت و آزارهای جسمی رسیده بود. [۴۹۳] [۴۹۴] در جمع این زهاد باید از رابعه عدویه، ریاح بن عمرو قیسی و ابوحبیب نام برد که از سوی عالمان جماعت به عنوان بدعت گذارانی در طریق عبادت و زهد تلقی گشتند. [۴۹۵] حب‌ّ موت که پیش‌تر نیز در میان زاهدان عراقی دیده می‌شد، در تعالیم این گروه به صورت «شوق به لقاء الله» جلوه‌گر شد. [۴۹۶] [۴۹۷]
← مکتب اهل رجای بصره نامدارترین شخصیت این مکتب ابن سیرین ۱۰ق تابعی بصری است که افزون بر بهره‌گیری از کهتران صحابه مانند ابن عباس، ابن عمر و انس بن مالک، از برخی قراء حلقه ابن مسعود چون عبیده سلمانی نیز دانش آموخته بود. اگرچه طرح اندیشه رجا در برابر خوف گرایان و ترک گرایش به زهد و دنیا پرهیزی پیش‌تر از ابن سیرین در تعالیم ابوالعالیه و مطرف بن عبدالله نیز دیده می‌شود، اما همواره در آثار اسلامی تقابل بین دو گرایش خوف و رجا در بصره، در قالب تقابل حسن بصری و ابن سیرین نمایانده شده است. ابن سیرین در آموزش اخلاقی خود، طریقت پیچیده‌ای را ارائه نمی‌کرد و به تعبیر معاصر بصریش مورّق عجلی شیوه پیشنهادی او را به یک سخن می‌توان در «ورعی فقیهانه» و فقهی عجین با ورع - یعنی شیوه‌ای نزدیک به فقیهان مدینه - خلاصه کرد. او با کنار نهادن سخت‌گیریهای اخلاقی، حزن در چهره را نمی‌پسندید و شوخ طبعی و گشاده‌رویی را نیک می‌شمرد؛ خود اشتغال به کسب داشت و در امور جاری زندگانی کوشش برای طلب دنیا با رعایت ورع را بر دوری گزیدن از کسب و مداومت بر عبادت ترجیح می‌نهاد. [۴۹۸] فقیه بصری معاصر ابن سیرین، ابوقلابه جَرمی نیز در اخلاق گرایش نزدیک به او داشته، و مردم را به کسب و تحصیل نعمتهای دنیوی همراه با مداومت بر شکر فرا می‌خوانده است. طریقه ابن سیرین در نسلهای بعد فقیهان بصره، چون ایوب سختیانی، عبدالله بن عون مزنی و یونس بن عبید پی گرفته شد. [۴۹۹] [۵۰۰] سخن از فضیلت اشتغال به کار برای کسب روزی حلال و «درهم طیب» که از سوی یونس بن عبید تبلیغ می‌شد، [۵۰۱] در سیر تحول اخلاق عراقی اهمیت ویژه‌ای دارد. همچنین مخالفتهای یونس با کثرت صیام و افطار بر حرام، و با کثرت عبادت با اشتغال ذمه نسبت به حقوق دیگران، [۵۰۲] مبارزه‌ای است با زهدگرایی ظاهری که گویا در آن روزگار رواج یافته بوده است. آنچه به عنوان تعلیم بنیادین نزد ابن سیرین و دیگر نمایندگان این مکتب می‌توان به طور مشترک یافت، «عظیم الرجاء» بودن آنان نسبت به اهل قبله است. [۵۰۳] [۵۰۴] البته نتیجه دیگر این اندیشه، گرایش به وقف و سکوت در برابر جور حکام است که بازتاب آن در رفتار ابن سیرین و دیگر رجال این مکتب، حتی در برخورد با شخصی چون حجاج دیده می‌شود. [۵۰۵] در راستای همین گرایش، جناح ابوقلابه - ابن عون با دوری‌ِ افراطی از قائمان به سیف، به گرایشهای عثمانی نزدیک گردیده‌اند. [۵۰۶]
←← مشخصات عمومی مشخصات عمومی مکتب اهل رجا را می‌توان بدین ترتیب فهرست کرد: الف - آنچه کمابیش به تعالیم اخلاقی مربوط می‌گردد: تأکید بر رجا، دعوت به کوشش برای دنیا در حدی متعارف، ورع و اجتناب از محرمات و شبهات، اعتدال در عبادت و تأکید بر کثرت استغفار، خوشرویی و اختلاط با مردم؛ ب - آنچه در تمییز در مکتب به کار می‌آید: نهی از کتابت حدیث، دشمنی با خوارج و قدریه، و ارتباطی محدود با مرجئه. در مورد اخیر گفتنی است که مکتب اهل رجا با مکتب مرجئه در برخی تعالیم اشتراکاتی داشت و شاید همین امر بعضی از رجال این مکتب را با شخصیتهای مرجی، چون طلق بن حبیب بصری مرتبط می‌ساخت. [۵۰۷]
← مکتب ارجاء کوفه مسأله ایمان مرتکب کبیره در نیمه دوم سده نخست هجری موضع مختلف و گروه فکری را پدید آورده بود: نخست محکمه که ارتکاب کبیره را موجب کفر می‌شمردند، دیگر گروهی از اهل جماعت که با پرهیز از تکفیر فاسق، ایمان را دارای درجات و قابل زیادت و نقصان می‌شمردند، سوم مرجئه که ارتکاب کبیره را زایل کننده ایمان نمی‌دانستند و ایمان را حقیقتی می‌انگاشتند که با عمل زیادت و نقصان نمی‌پذیرد. گروههایی افراطی از مرجئه بر این باور بودند که با وجود ایمان، هیچ معصیتی زیان‌بار نیست و شخص مؤمن با ارتکاب هیچ عصیانی مستحق دوزخ نخواهد بود، اما گروههایی معتدل از اهل ارجاء به ویژه در کوفه وجود داشتند که به ارجاء در حدّ ترک‌ِ «استثنا در ایمان» و تبعات منطقی این امر باور داشتند و با نظرات افراطی در برخورد با معصیت مخالف بودند. [۵۰۸] حسن بن محمد بن حنفیه از تابعان مدینه، آنگاه که اندیشه ارجاء را برای نخستین بار به صورتی مدون ارائه کرد، با مخالفت دو تن از تابعان کوفی، زاذان و ابوصالح میسره مواجه شد [۵۰۹] و آن هنگام که این نظریه در کوفه پیروانی یافت، با مخالفت عالمان بزرگ کوفه چون ابراهیم نخعی روبه‌رو گردید. [۵۱۰] در واقع در کنار خط اصلی مرجئه که از حسن بن محمد آغاز می‌شد، گونه‌ای از تفکر ارجائی در آموزشهای قراء طبقه نخست کوفه چون ابوعبدالرحمان سلمی وجود داشت که مبنای آن ترک‌ِ «استثنا در ایمان» بود ابوعبید، همانجا و گروهی از تابعان نسل دوم کوفه چون ابراهیم تیمی که کمابیش مورد تأیید ابراهیم نخعی و جناح مرجئه ستیز بوده‌اند، نیز به اینگونه از ارجاء گرایش داشته‌اند. [۵۱۱]این نکته جالب توجه است که ارجاء گرایان کوفه در این نسل چون ابراهیم تیمی و نیز ذَرّ بن عبدالله همدانی، قُصّاص و اندرز گرانی بنام در عصر خود بوده‌اند. سعید بن جبیر از تابعان موجه کوفه در همین طبقه که از آموزش حجازی حلقه ابن عباس برخوردار بود و گرایش مفسرانه داشت به عنوان یک گرایش نادر در این مکتب، به صراحت از اهل ارجاء شمرده شده است. [۵۱۲] [۵۱۳] [۵۱۴] یکی از وجوه مشترک میان رجال یاد شده در این طبقه، مخالفت آنان با حکومت جور و به ویژه با حجاج فرمانروای عراق بوده است [۵۱۵] [۵۱۶] [۵۱۷] و مبارزات سعید بن جبیر با حجاج نام او را به عنوان قهرمانی در تاریخ ثبت نمود که جان خود را در راه عدالت‌خواهی نهاده است. [۵۱۸] [۵۱۹] به هر روی، گفتنی است که اندیشه معتدل ارجاء، هرگز تشویقی بر گنهکاری و بی‌عدالتی اجتماعی نبود، بلکه رجال این مکتب در مواعظ خود در بعد فردی، همواره بر تخلق به اخلاق نیکو تکیه می‌ورزیدند [۵۲۰] و در بعد اجتماعی، هم در نسل‌ِ آغازگر و هم در نسلهای بعد همواره داعیان مبارزه با نظام جور بودند. در حقیقت ارجاء افراطی به معنی زیان‌بار ندانستن معصیت که در اخلاق فردی و اجتماعی تأثیری مخرب داشته، هرگز در آموزشهای مکتب اخلاقی اهل ارجاء کوفه جایگاهی نداشته است. در نیمه نخست سده ق، برجسته‌ترین نماینده این مکتب ابوحنیفه فقیه نامدار کوفه است که اصول نظریات او در کتاب العالم و المتعلم منعکس گردیده است. ابوحنیفه ضمن انتقاد از اندیشه افراطی مرجئه و تکیه بر ارزش عمل، تصریح کرده است که همه مؤمنان لزوماً بهشتی نخواهند بود و عاصیان بی‌توبه، به خواست خداوند یا راهی دوزخ می‌شوند، یا بخشیده خواهند شد. در نگاهی تحلیلی به تعالیم مکتب ارجاء، چنین می‌نماید که اینان با پرهیز از انزوای خوارج و دوری گزیدن از شیوه‌های افراط و تفریط، به دنبال راهی برای تعمیم آموزشهای اخلاقی در سطح جامعه بوده‌اند. اینان در زندگی فردی عمل را با همه ارزش آن، جدا از حقیقتی به نام ایمان می‌شمردند و بدون آنکه به عاصی وعده بهشت دهند، او را مؤمن و برادر دینی دیگر افراد جامعه به شمار می‌آوردند. نظریه ارجاء با این شکل آن، می‌توانست در آن روزگار پرآشوب و ظهور جریانهای مختلف نظامی با انگیزه‌های گوناگون دینی سیاسی، بدون آنکه مردم را در بعد اخلاق فردی به فساد کشاند، در بعد اجتماعی آنان را برگرد محور «برادری ایمانی» و «ولایت» گرد هم آورد. [۵۲۱]
←← دو طریق ابوحنیفه در طبقه شاگردان ابوحنیفه، تأثیر تعالیم این مکتب بر محافل اخلاقی بیشتر از دو طریق بوده است: نخست، از طریق داوود طایی از شاگردان ابوحنیفه که پس از سالها تحصیل نزد او، در برهه‌ای از حیات خود درس و مدرسه را وانهاد و تا پایان عمر به عزلت گرایید. [۵۲۲] [۵۲۳] وی در این دوره به خوراک زاهدانه و پوشش خشن بسنده می‌کرد و از نکاح پرهیز می‌نمود؛ به تعبیری زندگانی او مصداق مرگ پیش از فرارسیدن اجل بود. [۵۲۴] [۵۲۵] داوود طایی ظاهراً هیچ گاه پیوند خود را با حلقه ابوحنیفه نگسست و همواره روابط دوستانه خود را با شاگردان این حلقه برقرار داشت، [۵۲۶] [۵۲۷] [۵۲۸] اما شیوه زهد او با تعالیم ابوحنیفه و اصولاً مکتب ارجاء خویشاوندی نداشت و بیشتر با شیوه زاهدان کهن بصره چون عامر بن عبد قیس و زاهدان گروه رابعه سنخیت داشت. به هر روی، شاید بتوان شیوه زاهدانه داوود طایی را جریانی فرعی و درون مکتب ارجاء تلقی کرد، چه دیگرانی از اهل ارجاء کوفه، چون ابوبکر نَهشلی نیز به پیروی از داوود، به شیوه‌ای زاهدانه گراییده بوده‌اند. [۵۲۹] [۵۳۰] نقش این جریان فرعی در مکتب ارجاء را در مسیر انتقال از آموزشهای کهن اخلاقی به طریقه تصوف، به ویژه شاخه بغدادی معروف کرخی نباید کم اهمیت انگاشت. [۵۳۱] [۵۳۲] دوم، از طریق شاگردان خراسانی‌ِ ابوحنیفه که نه تنها فقه، بلکه تعالیم اعتقادی و اخلاقی او را در خراسان، به ویژه بلخ رواج بخشیدند. [۵۳۳] [۵۳۴] مسلم بن سالم بلخی یکی از این گروه شاگردان ابوحنیفه که در موطن خود از نفوذی فراوان برخوردار بود، در بلخ به اجرای گسترده امر به معروف پرداخت و حرکتی سیاسی را بر ضد هارون خلیفه وقت سامان داد. همچنین باید به ابومقاتل سمرقندی دیگر شاگرد ابوحنیفه وراوی العالم و المتعلم اشاره کرد که با ترویج دو متن وصیه لقمان و مقتل سعید بن جبیر در خراسان و ماوراء النهر، آموزشهای اخلاقی‌ِ مکتب ارجاء را با شیوه قُصاص پیوند زده است. [۵۳۵] [۵۳۶]
← مکتب فقهای اصحاب حدیث در اینجا سخن از مکتبی است که ابن ندیم در الفهرست [۵۳۷] آن را با این عنوان معرفی کرده و سفیان ثوری را به درستی در رأس آن جای داده است. جریان مکتب فقیهان اصحاب حدیث که سهمی مهم در تأسیس آن ایفا کرده است، جریانی هماهنگ میان حدیث گرایان مراکز مختلف عراق و حجاز و غیر آن در جهت ارائه تعالیمی مدون در زمینه‌های گوناگون معارف اسلامی بود. این مکتب حتی در آغاز تشکیل نیز به بوم ویژه‌ای محدود نبوده، و از مشخصه‌های آن پدید آوردن آثاری پر شمار در زمینه فقه روایی، تفسیر، زهد و اخلاق است. سفیان بن سعید ثوری که خود محدث و فقیهی از اهل کوفه بود، در اخلاق و تدین، طریقه‌ای جامع میان دنیا پرهیزی زاهدان و حیات اجتماعی با مردمان را در پیش گرفته بود. نظرات در زهد و اخلاق در چندین وصیت بازمانده از او خطاب به عبّاد بن عبّاد عتکی [۵۳۸] [۵۳۹] و علی بن حسین سلیمی، [۵۴۰] [۵۴۱] و نیز نقل قولهایی فراوان از اندرزهای او در کتب گوناگون در دست است. او در بعد رفتار اجتماعی، در برابر عزلت و سکوت زاهدان روش میانه را در پیش گرفت و در بعد زندگی فردی در خوراک و پوشاک شیوه‌ای زاهدانه داشت. وی در وصایای خود مردم را به کار و کوشش برای کسب حلال با پرهیز از افراط دعوت می‌کرد. سفیان ثوری به عنوان پیشوای زاهدان اصحاب حدیث در کوفه و دیگر مراکز اسلامی پذیرش عام یافته بود. ابن مبارک شاگرد خراسانی او نخستین تألیف محدثانه با عنوان کتاب الزهد، و اثر دیگر اخلاقی با عنوان البرّ و الصله را تألیف کرد و این آغازی برای تألیفات فراوان این مکتب در کوفه و دیگر بومها، به ویژه آثاری با عنوان الزهد بود. جریان این مکتب در نیمه دوم سده ق، به ویژه در عراق جریانی علوی با گرایشهای عدالت خواهانه بود و کسانی چون شخص ثوری از کوفه، شعبه بن حجاج از بصره و هُشیم بن بشیر از واسط از رجال این مکتب در جریان قیام ابراهیم حسنی نقش مهمی ایفا کردند. [۵۴۲] [۵۴۳] این گرایش اگرچه در سده بعد نیز در رجالی چون ابوبکر و عثمان پسران ابی شیبه، ابونعیم فضل بن دُکین و یحیی بن آدم ادامه یافت، [۵۴۴] اما به زودی شخصیت محوری سفیان ثوری در میان اصحاب حدیث جای خود را به احمد بن حنبل داد و این تفکر بر محافل اصحاب حدیث غالب شد که اطاعت از « ائمه مسلمین» لازمه پیروی سنت است و هر کس خلیفه مسلمانان گردد، هر چند فاجر بوده باشد و اگر چه با قهر و غلبه بر این مسند دست یابد، امر او مطاع خواهد بود. تفاوت میان تعالیم احمد با ثوری تنها در اندیشه‌های اخلاقی سیاسی نبود، بلکه زهد نیز نزد احمد تنها در قالب پیروی از سنن روایت شده در احادیث تفسیر می‌شد و گرایشهای شبه صوفیانه موجود در تعالیم را در بر نداشت. در واقع ادامه تعالیم ثوری و هم فکران او را از سده ق/ م باید در مکاتب صوفیه جست و جو کرد.
فهرست منابع[ویرایش]
(۱) عبدالله ابن اباض، «رسالة الی عبدالملک»، ضمن العقود الفضیة حارثی، مسقط، ۴۰۳ق/ ۹۸۳م. (۲) عبدالرحمان ابن ابی حاتم، تقدمه المعرفة لکتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۳۷۴ق/ ۹۵۲م. (۳) عبدالحمید ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، قاهره، ۳۲۹ق. (۴) محمد ابن بابویه، امالی، بیروت، ۴۰۰ق/ ۹۸۰م. (۵) محمد ابن بابویه، التوحید، تهران، ۳۸۷ق. (۶) محمد ابن بابویه، کمال‌الدین، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۳۹۰ق. (۷) محمد ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۳۷۶ق. (۸) محمد ابن حبیب، المحبر، به کوشش لیشتن اشتتر، حیدرآباد دکن، ۳۶۱ق/ ۹۴۲م. (۹) محمد ابن خیر اشبیلی، فهرسه، به کوشش ف کودرا، بغداد، ۹۶۳م. (۱۰) محمد ابن درید، الاشتقاق، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۳۷۸ق/ ۹۵۸م. (۱۱) محمد ابن زهره، الاربعون، به کوشش نبیل رضا علوان، قم، ۴۰۵ق. (۱۲) محمد ابن‌سعد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۹۰۴- ۹۱۵م. (۱۳) ابن سلام اباضی، بدء الاسلام، به کوشش و شوارتس و سالم بن یعقوب، بیروت، ۴۰۶ق/ ۹۸۶م. (۱۴) حسن ابن شعبه، تحف العقول، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۳۷۶ق. (۱۵) علی ابن طاووس، کشف المحجه، نجف، ۳۷۰ق/ ۹۵۰م. (۱۶) احمد ابن عبدربه، العقد الفرید، به کوشش احمدامین و دیگران، بیروت، ۴۰۲ق/ ۹۸۲م. (۱۷) عبدالله ابن قتیبه، عیون الاخبار، قاهره، ۳۴۳ق/ ۹۲۵م. (۱۸) محمد ابن ماجه، سنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۹۵۲-۹۵۳م. (۱۹) ابن ندیم، الفهرست. (۲۰) عبدالملک ابن هشام، السیرة النبویة، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۹۷۵م. (۲۱) سهل ابوحاتم سجستانی، المعمرون و الوصایا، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، ۹۶۱م. (۲۲) ابوحنیفه، العالم و المتعلم، به کوشش محمد رواس قلعه‌جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۳۹۲ق. (۲۳) سلیمان ابوداوود سجستانی، سنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنه النبویه. (۲۴) قاسم ابوعبید، الاموال، به کوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، ۹۸۸م. (۲۵) قاسم ابوعبید، الایمان، به کوشش محمد ناصرالدین البانی، بیروت، ۴۰۳ق/ ۹۸۳م. (۲۶) قاسم ابوعبید، الناسخ و المنسوخ، به کوشش برتن، کمبریج، ۹۸۷م. (۲۷) معمر ابوعبیده، ایام العرب، به کوشش عادل بیاتی، بیروت، ۴۰۷ق. (۲۸) محمد ابوالعرب تمیمی، المحن، به کوشش یحیی وهیب جبوری، بیروت، ۴۰۳ق/ ۹۸۳م. (۲۹) ابوعلی مسکویه، جاویدان خرد الحکمه الخالده، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۳۵۸ق. (۳۰) ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، بولاق، ۲۸۵ق. (۳۱) ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، نجف، ۳۸۵ق. (۳۲) احمد ابونعیم اصفهانی، حلیة الاولیاء، قاهره، ۳۵۱ق/ ۹۳۲م. (۳۳) حسن ابوهلال عسکری، جمهرة الامثال، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم و عبدالمجید قطامش، بیروت، ۴۰۸ق/ ۹۸۸م. (۳۴) حسن ابوهلال عسکری، الفروق اللغویة، قاهره، ۳۵۳ق. (۳۵) الاختصاص، منسوب به شیخ مفید، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، جماعه المدرسین. (۳۶) الامامه و السیاسه، منسوب به ابن قتیبه، قاهره، ۳۸۸ق/ ۹۶۹م. (۳۷) محمد بخاری، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن، ۳۹۸ق/ ۹۷۸م. (۳۸) محمد بخاری، صحیح، با حاشیه سندی، بیروت، دارالمعرفة. (۳۹) یعقوب بسوی، المعرفة و التاریخ، به کوشش اکرم ضیاء عمری، بغداد، ۹۷۵-۹۷۶م. (۴۰) احمد پاکتچی، «تحلیلی درباره داده‌های آثار شیخ مفید درباره خوارج»، مجموعه مقالات کنگره جهانی شیخ مفید، قم، ۴۱۳ق، شم ۷. (۴۱) محمد ترمذی، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۳۵۷ق به بعد. (۴۲) احمد ثعلبی، قصص الانبیاء، بیروت، ۴۰۱ق/ ۹۸۱م. (۴۳) ابراهیم ثقفی، الغارات، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۳۵۴ش. (۴۴) عمرو جاحظ، البیان و التبیین، به کوشش حسن سندوبی، قاهره، ۳۵۱ق. (۴۵) عمرو جاحظ، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۳۵۷ق. (۴۶) محمد حاکم نیشابوری، المستدرک، حیدرآباد دکن، ۳۳۴ق. (۴۷) حسین‌حلوانی، نزهة الناظر، قم، ۴۰۸ق. (۴۸) احمد خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، قاهره، ۳۴۹ق. (۴۹) عبدالله دارمی، سنن، دمشق، ۳۴۹ق. (۵۰) محمد دمیری، حیاة الحیوان، قاهره، مکتبه مصطفی البابی. (۵۱) احمد دینوری، الاخبار الطوال، قاهره، ۹۶۰م. (۵۲) محمد ذهبی، سیراعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۴۰۵ق/ ۹۸۵م. (۵۳) محمد ذهبی، میزان الاعتدال، به کوشش علی‌محمد بجاوی، قاهره، ۳۸۲ق/ ۹۶۳م. (۵۴) سعید راوندی، قصص الانبیاء، به کوشش غلامرضا عرفانیان، مشهد، ۴۰۹ق. (۵۵) سعید راوندی، منهاج الرسالة، قم، ۴۰۶ق. (۵۶) محمد رهنی، «الفروق»، ضمن علل الشرائع ابن بابویه، نجف، ۳۸۵ق. (۵۷) محمود زمخشری، المستقصی، بیروت، ۴۰۸ق/ ۹۸۷م. (۵۸) سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۳۶۱ش. (۵۹) محمد سلمی، طبقات الصوفیه، به کوشش پدرسن، لیدن، ۹۶۰م. (۶۰) «السند»، در آغاز الرسالة مالک بن انس هم. (۶۱) عبدالرحمان سهیلی، الروض الانف، به کوشش عبدالرحمان وکیل، قاهره، ۳۸۷ق/ ۹۶۷م. (۶۲) «سیره لبعض فقهاء المسلمین»، ضمن السیر و الجوابات، به کوشش سیده اسماعیل کاشف، قاهره، ۴۰۶ق/ ۹۸۶م. (۶۳) سیوطی، الدر المنثور، قاهره، ۳۱۴ق. (۶۴) سیوطی، المزهر، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم و دیگران، بیروت، ۴۰۶ق/ ۹۸۶م. (۶۵) محمد شهرستانی، الملل و النحل، به کوشش محمد فتحالله بدران، قاهره، ۳۷۵ق/ ۹۵۶م. (۶۶) یحیی نووی، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره، ۹۲۷م. (۶۷) شهیدثانی، زین‌الدین، «کشف الریبه»، همراه محاسبه النفس ابن طاووس، تهران، کتابخانه مرتضویه. (۶۸) الصحیفه السجادیه. (۶۹) صفی‌الدین بلخی، عبدالله، فضائل بلخ، ترجمه کهن فارسی، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۳۵۰ش. (۷۰) احمد طبرسی، الاحتجاج، بیروت، ۴۰۱ق/ ۹۸۱م. (۷۱) طبری، تاریخ. (۷۲) محمد طوسی، امالی، بغداد، ۳۸۴ق/ ۹۶۴م. (۷۳) محمد طوسی، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۳۷۹ق. (۷۴) محمد طوسی، الفهرست، نجف، کتابخانه مرتضویه. (۷۵) احسان عباس، شعرالخوارج، بیروت، ۹۷۴م. (۷۶) جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، ۹۶۸م. (۷۷) محمد عمادالدین، بشارة المصطفی، نجف، ۳۸۳ق/ ۹۶۳م. (۷۸) قرآن کریم. (۷۹) محمد کراجکی، کنزالفوائد، تبریز، ۳۲۲ق. (۸۰) محمد کشی، معرفه الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۳۴۸ش. (۸۱) نهج البلاغه. (۸۲) محمد کلینی، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۳۹۱ق. (۸۳) مالک بن انس، الرسالة، قاهره، ۳۷۳ق/ ۹۵۴م. (۸۴) مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۳۷۰ق/ ۹۵۱م. (۸۵) علی ماوردی، ادب الدنیا و الدین، قاهره، ۳۷۵ق/ ۹۵۵م. (۸۶) محمد مبرد، الکامل، همراه با شرح مرصفی، تهران، ۹۷۰م. (۸۷) محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، ۴۰۳ق/ ۹۸۳م. (۸۸) علی مسعودی، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۳۸۵ق/ ۹۶۶م. (۸۹) مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۹۵۵م. (۹۰) مصباح الشریعة، منسوب به امام صادق، بیروت، ۴۰۰ق/ ۹۸۰م. (۹۱) محمد مفید، الارشاد، نجف، ۳۸۲ق. (۹۲) محمد مفید، امالی، به کوشش استاد ولی و غفاری، قم، ۴۰۳ق. (۹۳) محمد مفید، اوائل المقالات، قم، مکتبة الداوری. (۹۴) محمد مکی، قوت القلوب، قاهره، ۳۸۱ق/ ۹۶۱م. (۹۵) احمد میدانی، مجمع الامثال، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۳۷۴ق/ ۹۵۵م. (۹۶) احمد نجاشی، رجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۴۰۷ق. (۹۷) احمد نسایی، سنن، قاهره، ۳۴۸ق. (۹۸) نصر بن مزاحم، وقعه صفین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۳۸۲ق.
پانویس
منبع[ویرایش] دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «اخلاق دینی»، ج۷، ص۳۰۲۳.
