بررسی تاثیر عواطف بر عمل خیر

زینب السادات میرشمسی

چکیده

حالات عاطفی، محرک‌های تأثیرگذاری هستند که بیشتر افعال انسان را تحت تأثیر خود قرار می‌دهند. عمل خیر یکی از افعالی است که غالباً تحت تأثیر محرک‌های عاطفی محقق می‌گردد. اگر این حالات را شناختی دانسته و معتقد باشیم اموری انسانی هستند نه حالاتی برآمده از طبع حیوانی انسان، می‌توانیم افعال عاطفی را با رعایت شرایطی ارادی بدانیم. به این ترتیب با اعتقاد به ارادی و شناختی بودن افعال عاطفی، می‌توان به بررسی مؤلفه‌های شناختی تأثیرگذار در این حالات پرداخت و امیدوار بود که با پرورش و اصلاح آن مؤلفه‌ها ، عمل خیر مناسب تحقق یابد. بیشتر فلاسفه عواطف را غیر شناختی می‌دانند، در مقابل این دیدگاه گروهی دیگر از فلاسفه ، معتقد هستند عواطف اموری شناختی بوده و مؤلفه‌هایی مثل همدردی یا شفقت اموری انسانی هستند که تحت تأثیر احکام ارزشیابانه عقل انسان باعث تحقق افعال انسان دوستانه می‌گردند. به این ترتیب عواطف نوعی حکم شناختی هستند که از ارزش‌ها ، معنای زندگی و غایات انسان‌ها تأثیر می‌پذیرند. در چنین دیدگاهی ادبیات، هنر و گزاره‌های دینی با تأثیر بر ارزش‌ها و معنای زندگی افراد، احکام ارزشیابانه یعنی عواطف آن‌ها را شکل می‌دهند. هر چه این ارزش‌ها انسانی‌تر بوده و دایره اهداف و غایات فرد را گسترده‌تر کنند عواطف او انسانی‌تر می‌شوند. لذا با تأثیرگذاری در ارزش‌ها و معنادهی به آن‌ها می‌توان با انسان‌هایی مواجه شد که دایره اهداف، غایات ارزش‌هایشان از امور فردی و شخصی، نوع بشر و حتی همه موجودات را شامل شود. انسان‌هایی که درد و رنج دیگران همان اندازه آن‌ها را ناراحت می‌کند که درد و رنج خودشان . از طرف دیگر این درد و رنج به‌اندازه‌ای برای آن‌ها مهم بوده و در مرکز اهداف و غایاتشان جای دارد که آن‌ها را به انجام عمل بازدارنده سوق می‌دهد. در چنین حالتی است که عمل خیر با شدت وحدتی وصف‌ناشدنی خود را نشان می‌دهد. این مقاله تلاش می‌کند تا نشان دهد چگونه شناختی دانستن عواطف بر شکل‌دهی و ساماندهی فعل خیر تأثیر می‌گذارد. چه مؤلفه‌های ارزشیابانه ای باعث تحقق عمل خیر می‌شوند و چگونه می‌توان به تقویت این مؤلفه‌ها در اندیشه انسان اقدام کرد؟

واژگان کلیدی

لذت و الم، عاطفه، ملاصدرا، عمل خیر

مقدمه

با توجه به اینکه اغلب عواطف و احساسات در تقابل با ادراک و شناخت دیده‌شده، و ازاین‌جهت از موضوع بررسی فلسفی خارج مانده است طرح آن به‌عنوان منبعی برای شناخت آدمی ‌ایده‌ای نوین است. البته رگه‌هایی از این تفکر در فلسفه رواقی و نیز در آثار فیلسوفان مسلمان به‌ویژه در بحث از احساسات درونی و ارتباط آن‌ها با احساسات بیرونی و نیز در بحث لذت وجود دارد.

ملاصدرا معتقد است كه "لذت تابع ادراک است و انسان جامع جملۀ قوا و غرایز است و هر قوت و غریزه را لذتی خاص است که لذت آن در رسیدن به‌مقتضای طبع است.

طبعی که برای آن آفریده ‌شده است و رنج آن در فقدان آن می‌باشد. لذت غضب در تشفی و انتقام است و لذت شهوت در نکاح و طعام است و لذت بصر در ادراک رنگ‌ها و روشنی‌هاست و لذت مسمع در شنیدن آوازهای مناسب است و لذت وهم در امید است و الم هر فرد، فقدان امر مناسب با آن‌هاست. و بالجمله صدرا گوید. لذت ادراک وجود و درنتیجه خیر است والم عدم ادراک وجود و خیر است و هر یک از آن‌ها یا مادی- حسی می‌باشند و یا معنوی- روحی است." (سجادی، 1379، ص430 )

از سوی دیگر ملاصدرا به‌شدت بر تأثیر عواطف بر نفس انسان تأکید می‌کند و از آنجا که عواطف را فعل نفس می‌داند بر تأثیرگذاری آن بر نفس انسان تأکید می‌کند.

او معتقد است "كه هر صفت كه در دنيا بر كسى غالب شود به سبب بسيارى افعال و اعمالى است كه صاحب آن صفت را مى‏باشد، و در روز قيامت صاحبش به صورتی مناسب آن صفت محشور مى‏شود.

اگر صفت شهوت بر وى غالب است به‌ صورت خرس و خوك محشور می‌گردد، و اگر صفت غضب و درندگى غالب است به‌صورت سگ و گرگ، و اگر گزندگى و ايذا به‌ صورت مار و عقرب، و اگر دزدى و حيله به ‌صورت موش و كلاغ، و اگر تكبر به‌صورت شير و پلنگ، و اگر رعنایی و خراميدن به‌صورت طاووس و كبك، و اگر حرص و ذخيره كردن چيزها به‌صورت مورچه. اخلاق مذمومه مانع از وصول به كمالات عقلية هستند. خلق‌هایی مثل بخل، جبن، اسراف،كبر و عجب. و همین‌طور ظلم، قتل، دشمنان، زنا، سرقت، غيبت فحش و ... اى صورت‌پرست غافل، آنچه گفته شد همه از راه نصيحت و سلامت قلب بود از آفت خشم، غيظ، حقد و حسد مشفقا عليك، نه از راه عداوت و خصومت. " (صدر المتالهين‏،1340 ج‏1، ص 46) باید توجه داشت که اگر نگوییم شناخت و مؤلفه‌هاي معرفتي جزء كافي عواطف هستند، حداقل جزء لازم آن‌ها بوده و در شکل‌دهی آن‌ها مؤثر هستند. (ميرشمسي،۱۳۹۲، صص205-224)

از سوی دیگر عواطف معقول هستند. برخی از متفکرین بر این باورند که عواطف نامعقول هستند. در مقابل گروهي ديگر در عين پذيرش وجود عواطف غیرمعقول امكان وجود عواطف معقول را می‌پذیرند و نحوه تحقق آن‌ها را موردبررسی قرار می‌دهند. به عبارتي ایشان معتقد هستند، اگر قائل به وجود وجوه شناختی براي عواطف باشيم، لازم است که عواطف هم مانند باورها و اندیشه‌ها قابل ارزشیابی اخلاقی و شناختی باشند؛ به‌این‌ترتیب عواطف نیز مانند سایر گزاره‌های شناختی می‌توانند معقول یا غیرمعقول باشند.

بررسی شفقت به‌عنوان یک حالت عاطفی

شفقت به‌عنوان يك حالت عاطفي بر احكام ارزشيابانه مبتني است. بر اساس ديدگاه ارسطو، شخص شفقت‌ورز بايد شبیه شخص متضرر باشد. یعنی باید این اتفاق یا شبیه آن یا امکان تحقق چنین اتفاقی برای شخص شفقت‌ورز وجود داشته باشد تا بتواند از درد او دردمند شده و احساس شفقت را تجربه كند.

رد پاي اين نگاه را می‌توان در نظرات روسو ((Rousseau(1979) p.224، هومر و سایرین دنبال كرد. به همین دلیل در اشعار هومر شفقت به ترس نزدیک می‌شود؛ همچنین نظریۀ اخلاق جان رالز که مبتنی بر عدالت است و معتقد است که انسان‌ها به دلیل آنکه نمی‌دانند به کجا خواهند رسید، در پی عدالت و ساختار اقتصادی‌ای هستند که حداقل‌ها را بالا ببرند لذا نسبت به هم احساس شفقت می‌کنند، خواه‌ناخواه بر این باور است که شفقت حاصل تحقق امکانات یا اتفاقات مشابه است. ( (see:Rawls (1971)

یعنی در نگاه ايشان همدلی جزء سازنده شفقت است.( مطالعه تاريخ واژه همدلي نشان می‌دهد كه اين واژه در ميان انگلیسی‌زبان‌های قرن هجده ميلادي مترادف با شفقت امروزي به كار می‌رفته است.) (see:Wispe(1987), Batson (1991))

به نظر می‌رسد این دیدگاه چندان دقیق نیست. همدلی اگرچه برای تحقق شفقت مفید است، اما کافی یا حتی ضروری نیست. ابتدا این الفاظ را به نحو شرح الاسمی تعریف کرده و نشان می‌دهیم كه اين واژه‌ها با يكديگر متفاوت هستند و معادل گزيني آن‌ها بايد به نحو دقيقي صورت گيرد. See: Nussbaum (1986))) به‌طورکلی بايد گفت، شفقت، درد ما نسبت به ناراحتی دیگران است. همدلی، همدلی ما با دیگران به نحو کلی است، خواه آن اتفاق ازنظر ما بد باشد یا خوب. همدردی، میلی کلی به همدردی با درد دیگران است. سپس نشان می‌دهیم که همدلی نه جزء کافی و نه جزء ضروری شفقت است.

ممکن است ما با شخصی همدلی کنیم یعنی تجربۀ او را در ذهن بازآفرینیم، اما نه خود او و نه رنج او برای ما واقعی و بزرگ نباشد (موضوع مقصود شفقت قرار نگیرد) یا فرد را گناهکار بدانیم یا او در مرکز اهداف و پروژه‌های زندگی ما نباشد؛ پس همدلی جزء کافی تحقق شفقت نیست.

زيرا ممكن است ما با فردي همدلي داشته باشيم و درد او را از اصابت موضوعي كه در منظومه باورهای او مهم است، درك كنيم اما آن موضوع براي ما مهم نباشد و ما آن را امري با اهميت ندانيم.

در اين حالت با وجود اینکه با شخص مورد نظر همدلي می‌کنیم اما ازآنجاکه اهميتي براي موضوع درد قائل نيستيم آن را دردآور ندانسته و درنتیجه نسبت به شخص آزاردیده احساس شفقت نمی‌کنیم.

علاوه بر اينكه همدلي براي شفقت كافي نيست و ممكن است همدلي محقق شود اما شفقت را به همراه نياورد، ضروری هم نیست. "چون ممکن است نسبت به شخص یا حتی حیوانی که به سبب فاصلۀ زیاد فرهنگی- اجتماعی و حتی نوعی قادر به همدلی و بازآفرینی تجربۀ او نیستیم، احساس شفقت داشته باشیم." ( Nussbaum (2001), Pp. 329- 331) حالتي را فرض كنيد كه در آن گوسفندي توسط يك گرگ دريده می‌شود.

در اين حالت بعيد به نظر می‌رسد كه به دليل بعد مسئله با حيوان همدلي داشته و همزاد پنداری كنيم؛ بااین‌وجود چون دريده شدن را امري مهم ميدانيم و زندگي حيوان در منظومه اهداف و غايات ما جاي دارد، نسبت به او احساس شفقت می‌کنیم.

پس آنچه براي تحقق شفقت لازم و ضروري است همدلي نيست بلكه وجود حكم ارزشيابانه است. اگر فردي كه دچار مصيبت شده است در منظومه اهداف و غايات ما قرار بگيرد و ما او را و درد وارد بر او را مهم و باارزش بدانيم نسبت به او احساس شفقت می‌کنیم. در غير اين صورت چه با او همدلي داشته باشيم چه نداشته باشيم حصول شفقت ضروري نخواهد بود.

بايد توجه داشت كه قول به اينكه شفقت بر همدلي استوار نيست به معناي انكار جايگاه همدلي در حالت عاطفي شفقت نمی‌باشد برعکس همدلي، زمینه‌ای اولیه و ابزاری مناسب برای حصول شفقت به‌حساب می‌آید.

مکانیسم روان‌شناختی همدلی و توجه به اتفاقات مشابه باعث می‌شود که نسبت به دیگرانی که از ما متفاوت هستند احساس علاقه و بستگی داشته باشيم.

به همین دلیل است که تراژدی به دلیل آنکه انسان را نسبت به دیگران و درد آن‌ها حساس می‌کند و اتفاقات و امکانات مشابه زندگی را به نمایش می‌گذارد باعث تحقق احکام ارزشیابانه نسبت به دیگران شده و شفقت را به همراه دارد. پس اگرچه همدلی و خود را به‌جای دیگران گذاشتن در تحقق حالت عاطفی شفقت مؤثر هستند، جزء ضروری شفقت نیست.

با توجه به نكات ذکرشده و موارد خلفی که در آن فرد خود گرسنگی نکشیده اما به حال فرد گرسنه شفقت می‌ورزد، درست آن است که بگوییم تحقق شفقت محتاج حکم ارزش یابانه است.

یعنی باید فرد رنجدیده، عضوی معنادار در ساختار اهداف و پروژۀ زندگی فرد شفقت ورز باشد و به‌عنوان هدفی که خیر او مورد حمایت است لحاظ شود. حصول چنین حکمی به‌هیچ‌وجه مستلزم تجربۀ آن حالت رنج‌آور برای شخص شفقت ورز نیست بلکه کافی است متوجه متزلزل بودن شرایط و امکان تغییر وضعیت باشیم.

به‌این‌ترتیب باید توجه داشت که موضوع مورد شفقت واقع‌شده بايد ذيل پروژه‌ها و اهداف فرد مشفق قرار گيرد تا شخص با مشاهده درد ديگري حالت عاطفي شفقت را تجربه كند. به عبارتي براي اينكه شفقت محقق شود، بايد شخص و رنج وارد بر او در مرکز اهداف و غایات شفقت ورز قرار دارد.

یعنی اگر فردی به دیگران توجه نداشته باشد و آن‌ها را خارج از دایرۀ اهداف و غایات خود قرار دهد، درد آن‌ها هرگز برای او اهمیتی نخواهد داشت چه رسد به اینکه از درد آن‌ها دچار الم شود و حالت شفقت را تجربه كند.

از سوی دیگر شفقت نسبت به یک امر رنج‌آور برآمده از زاویۀ دید شخص شفقت ورز است و ممکن است خود فرد مورد شفقت واقع‌شده به هیچ رو احساس رنج و درد نکند، بلکه شخص شفقت ورز با توجه به درکی که متناسب باارزش‌های فرهنگی- اجتماعی از غایات، اهداف و خیرات انسانی دارد، اصابت یک پدیده را رنج‌آور قلمداد می‌کند.

این موضوع نشان می‌دهد که متعلق شفقت، موضوعی مقصود است و شفقت محصول احکام غایت مدارانه است. شفقت محقق نمی‌شود مگر در سایۀ احکام و باورهایی که شخص رنجدیده و رنج او را در مرکز اهداف و غایات فرد شفقت ورز قرار دهد.

با این تحلیل و جایگزین کردن احکام ارزشیابانه به‌جای همدلی به‌عنوان مؤلفه ضروری شفقت، می‌توان خدا را هم دارای حالت عاطفی شفقت به‌حساب آورد، درحالی‌که بنا بر تحلیل ارسطو که همدلی را شرط ضروری شفقت می‌داند خدا نمی‌تواند موجودی شفقت ورز باشد، چراکه قادر نیست خود را به‌جای دیگران بگذارد.

بعلاوه بر این اساس انسان شفقت ورز ضعیف نیست بلکه قادر به درک ضعف دیگران است. به‌این‌ترتیب برخلاف نظریۀ ارسطو که شفقت مستلزم ضعف و رنجدیدگی شخص است در نظریۀ موردبحث بازشناخت ضعف شخص و قرار گرفتن او در مرکز اهداف و غایات مهم است.

چیزی که در تحقق شفقت مهم است ارزش‌گذاری است. یعنی تحقق شفقت منوط است به اينكه از زاويه ديد فرد مشفق چه چیزهایی از اهمیت برخوردار هستند.

این مسئله به مذهب، فرهنگ و ... بستگی دارد. اما بررسي تاريخ انديشه و مقايسه ارزش‌ گذاری‌های ارسطو كه حاكي از ارزش‌های يونان چندين قرن پيش از ميلاد است، با ارزش‌هایی كه كلارك آن‌ها را برمی‌شمرد، نشان می‌دهد كه چند مورد وجود دارد که با حفظ تکثرگرایی باید در همۀ جوامع برای شهروندان فراهم بشود و نبود آن‌ها باعث بروز شفقت می‌گردد.

این امور مهم عبارت‌اند از صلاحیت‌های اصلی انسان:

1- زندگی

2- سلامت بدنی

3- شایستگی بدنی؛ یعنی شخص قادر باشد آزادانه عمل خود را انتخاب كرده، در مقابل خطرات ایمن باشد و دارای موقعیت‌هایی برای کامیابی جنسی باشد.

4- حواس، تخیلات و تفکرات؛ مبادی و اصول اندیشیدن، تخیل و حس به او آموزش داده شود و قادر به استفاده از تخیلات و تفکراتش در ارتباط با تجربیاتش اعم از دینی، ادبی، موسیقیایی و ... بوده و بتواند از ذهنیاتش در فضای آزادی بیان استفاده کند و از آزادی سیاسی- هنری- مذهبی برخوردار باشد.

5- عواطف؛ قادر به ابراز عواطفش باشد. حمایت از عواطف به معنای حمایت از صور معاشرت‌های انسانی است.

6- عقل عملی، قادر به‌صورت بخشی مفهومی از خیر باشد و ... . درست است که قصدیت متعلق یک حالت عاطفی از ارزش‌ گذاری‌های شخصی برآمده است اما مقایسۀ موارد شفقت انگیز ارسطو با فیلسوف معاصر کنداک کلارک روشن می‌کند که اموری که ارزش شفقت ورزی را دارند در زمان و مکان‌های مختلف باهم تفاوت چندانی ندارند.

اگرچه اهم موضوعات ترحم‌انگیز میان فرهنگ‌ها و افراد مختلف مشترک هستند اما تفاوت صورت زندگی، اجتماعات و افراد می‌تواند باعث تفاوت در موضوعات شفقت برانگیز شود مثلاً امروزه تصادفات هوایی یا رانندگی یا بی‌عدالتی اجتماعی و ظلم و ستم در شکلی خاص موضوعات شفقت هستند، که برآمده از صورت خاص زندگانی می‌باشند.

از سوی دیگر بايد توجه داشت كه علی‌رغم اينكه صدور احكام ارزشيابانه به زاويه ديد افراد وابسته است، دو حكم ارزشيابانه كلي را می‌توان برشمرد كه در تحقق شفقت با اهمیت هستند:

1.اموري در عالم هستند كه خارج از كنترل افراد بوده و براي آن‌ها ارزش و اهميت زيادي دارند.

2.قرار دادن انسان‌ها در دایرۀ اهداف و غایات شخصی است. یعنی علاوه بر اینکه لازم است پاره‌ای از امور آن‌قدر مهم بدانیم که فقدان آن‌ها را باعث ایجاد درد و رنج در دیگران بدانیم، باید دیگران برای ما مهم باشند تا نسبت به رنج آن‌ها، احساس شفقت کنیم.

پس فرد شفقت ورز علاوه بر اینکه تصوری از جهان را می‌پذیرد که در آن چیزهای ارزشمندی وجود دارد که کاملاً تحت کنترل اشخاص نیستند، باید قادر باشد که دیگران را واقعی پنداشته، برای آن‌ها احترام قائل بوده و نسبت به آن‌ها احساس دل‌بستگی و ارتباط کند.

وجود دیوار آهنین میان ادیان، طبقات اجتماعی و ... باعث عدم حصول حکم ارزشیابانه مبنی بر ارزشمندی دیگران می‌شود. همچنین فردی که کمال طلب بوده در جستجوی کمال مطلق است قادر به خروج از خود نمی‌باشد، لذا سایر انسان‌ها برای او واقعیت ندارند و درنتیجه او که رقیبی برای کنترل جهان، که هدف اوست، نمی‌خواهد از همدلی و حکم اتفاقات مشابه اجتناب کرده و قادر به برقراری ارتباط و احساس دل‌بستگی نسبت به دیگران نمی‌باشد.

چنین فردی اگرچه به اهمیت امور بنیادین برای انسان واقف است اما ازآنجاکه قادر نیست به دیگران اهمیت داده و آن‌ها را در مجموعۀ اهداف و غایات خود جای دهد، نمی‌تواند حالت عاطفی شفقت را تجربه کند.

پس برای تحقق شفقت دو حکم ارزشیابانه لازم است: اول اموری باارزش وجود دارند که فقدان آن‌ها باعث رنج انسان است دوم سایر انسان‌ها قابل‌احترام بوده و در مرکز اهداف و غایات ما جای دارند.

باورهایی که در ایجاد حالت عاطفی شفقت مؤثر هستند.

ارسطو در فن خطابه به سیاستمداران جوان می‌گوید: برای حصول یک حالت عاطفی در مخاطبان تان باید در آن‌ها باور ایجاد کنید.

در نگاه ارسطو باورها مبانی اساسی عواطف هستند و هر حالت عاطفی ریشه در خانواده‌ای از باورها دارد که در صورت فقدان یکی از اعضا، حالت عاطفی کم‌وبیش متفاوتی خواهیم داشت. "پس عواطف به‌سادگی حاصل نوع نگاه فرد به امور نیستند بلکه برآمده از سلسله باورهاي پيچيده فرد نسبت به متعلق عاطفه می‌باشند" ((Nussbaum (2001),p28 هستند. مثلاً برای اینکه من از شخصی عصبانی شوم، باید اعتقادات زیر وجود داشته باشند:

1- اعتقاد به اینکه آزاری به من یا یکی از نزدیکانم وارد شده است.

2- اعتقاد به اینکه این آزار عمومی بوده است.

3- اعتقاد به اینکه این آزار اساسی و جدی بوده است.

4- اعتقاد به اینکه این آزار فاعلی دارد و ...

همۀ این اعتقادات، برای حصول عصبانیت لازم و ضروری است و نه‌تنها شرایط ضروری حصول عصبانیت هستند بلکه جزء ماهیتش می‌باشند.

برای بررسی باورهایی که در شکل‌دهی شفقت و درنهایت عمل خیرخواهانه مؤثر هستند، به تعريفي كه از ارسطو درباره شفقت ارائه داديم بازمی‌گردیم : "شفقت حالت عاطفی دردآوری است که بر بدبختی و درد دیگری مبتنی است." از تحليل اين تعريف روشن می‌شود كه ارسطو وجود چند باور را براي تحقق حالت عاطفي شفقت لازم می‌داند:

1-اولين اعتقاد، باور به این مسئله است که درد و رنج شخص رنج‌دیده جدی است و امری کم‌اهمیت یا بی‌اهمیت نیست.

2-دوم، باور به این است که شخص قادر به دفع رنج نیست؛ نه‌تنها قابلیت دفع رنج برای او وجود ندارد بلکه او خود در رنج وارده مقصر نبوده و برای شخص شفقت ورز هم امکان دفع رنج وجود ندارد، چه در غیر این صورت عمل ایشان مستحق شرم است نه شفقت. پس رنج باید اتفاق افتاده ، هجوم آورنده ، آزاردهنده و اصابت کننده باشد. یعنی شخص باید بپذیرد که اموری در عالم وجود دارند که در ید قدرت انسان نبوده و برای او بسیار باارزش هستند.

3-اموري در جهان هستند كه انسان قدرت كنترل بر آن‌ها را ندارد.

4-اين امور براي برنامه‌ها و غايات انسان مهم هستند.

5-اگر اين امور به انسان اصابت كنند، دچار درد و رنج می‌شود.

اگر يكي از باورهاي بالا در منظومه فكري فرد وجود نداشته باشد، نوع مواجه او با اموري كه در نگاه ارسطو شفقت برانگيز هستند متفاوت خواهد بود. شاهد اين سخن آن است كه رواقيون به دليل اينكه اخلاق انساني را در اراده و عقل انسان خلاصه می‌کردند، باور چهارم را رد کرده و درنتیجه شفقت را امري مذموم می‌دانستند.

به عبارتي آن‌ها براي اموري كه خارج از اراده انسان است ارزش و اهميتي قائل نبودند و معتقد بودند انسان بايد مكتفي به ذات باشد؛ در نگاه ايشان اگر فردي از خارج از ذاتش متأثر شود عملي غیراخلاقی انجام داده است. پس هرگونه ارزش‌گذاری بر امور خارج از ذات انسان امري مذموم بوده و درنتیجه دردمند شدن از درد و رنج ديگراني كه براي امور خارج از ذاتشان، ارزش و اعتباري قائل هستند نيز ناپسند می‌باشد.

تا اینجا روشن شد که برای اینکه بتوانیم امر خیر را در جامعه اشاعه دهیم و هرروز شاهد بروز بیشتر آن باشیم، اولاً باید باورهایی که باعث ایجاد عمل خیر می‌شوند را در جامعه توسعه دهیم. دوم اینکه با توسعه دایره غایات و اهداف شهروندان، حساسیت آن‌ها را نسبت به دیگران بالابرده و دیگران را در مرکز اهداف و غایات آن‌ها جای دهیم.

در این راستا باید توجه داشت که ما علی‌رغم آگاهي نسبت به خطا بودن بسياري از باورها و عقايدمان همچنان مسحور بسیاری از آن‌ها هستیم. یعنی اگرچه بر کذب آن‌ها حکم می‌کنیم، اما هنوز به این مسئله باور نداریم. زدودن و پاک کردن باورهای غلط در هر نوع آن، به‌خصوص اگر مربوط به ارزش‌ها باشند، ازآنجاکه ریشه در عادات مستحکم ما دارند بسیار دشوار است. همان‌طور که آیریس مارداک فضیلت گرا تأکید می‌کند، تغییر در عواطف کار ساده‌ای نیست و محتاج اِعمال دقیق اصول اخلاقی است؛ از طرف دیگر بسیاری از ادراکات غیر عاطفی هم هستند که در مقابل تغییرات مقاوم هستند. برخلاف دیدگاه ارسطو که معتقد است "من به او دروغ نمی‌گویم به‌سادگی چون می‌خواهم"، باید به دیدگاه رواقیون و اسپینوزا در این خصوص توجه کرد و دقت کرد که عواطف، با ارائه دلایل به‌راحتی سربه‌راه نمی‌شوند بلکه موقعیت انسان‌ها و وابستگی آن‌ها به اطرافشان در این خصوص بسیار مؤثر است. به همین دلیل است که باید با توجه کردن به بعد پرورش، جایگاهی را به بخش‌های مرموز و عنان‌گسیخته زندگی عاطفی اختصاص داد.

بررسی نقش جامعه در شکل‌گیری شفقت

با پذیرش دیدگاه شناختی- ارزشی، بررسی اینکه چگونه جامعه بر مجموعۀ عاطفی افرادش تأثیر می‌گذارد، آسان می‌شود.

اگر ما معتقد باشیم که باورهای ما دربارۀ اهمیت و ارزش امور نقش اصلی را در عواطف ما دارند، به‌سادگی خواهیم دید که این باورها به‌واسطۀ هنجارهای اجتماعی ما شکل‌گرفته‌اند، به عبارتی اگر عواطف ارزیابی‌هایی ارزشی هستند، پس دیدگاه فرهنگی یک اجتماع دربارۀ آنچه ارزش است، آن‌ها را بسیار متأثر می‌کند و ازآنجاکه عواطف شامل ارزیابی‌ها هستند، این ارزیابی‌ها هنجارهای اجتماعی را منعکس می‌کند.

پس از یک‌سو تفاوت‌های هنجاری- ارزشی در میان جوامع مختلف با توجه به اهمیتی که آن جوامع برای صداقت، پول، زیبایی، بدن، سلامتی، دوستی، فرزند قائل هستند باعث حالات عاطفی متفاوتی می‌گردد و از طرف دیگر تغییر در هنجارهای اجتماعی یک جامعه باعث تغییر در زندگی عاطفی افراد آن جامعه می‌گردد.

این دیدگاه دقیقاً همان نظریۀ رواقیون است، با این تفاوت که آن‌ها به دلیل اینکه عواطف را بد می‌دانستند و همۀ جوامع عاطفی را علی‌رغم تفاوت‌های عاطفی ناشی از تمایز هنجارهای اجتماعی‌شان بیمار می‌دانستند، به این تمایزات توجه زیادی نکردند و این نظریه را نپروراندند.

تفاوت در ارزش‌های هر فرهنگ و جامعه‌ای در تفاوت حالات عاطفی افراد آن جامعه تأثیری انکارناپذیر دارند؛ تفاوت در ارزش‌ها را می‌توان ناشی از پنج سرچشمۀ اصلی دانست که باعث تفاوت در حالات عاطفی و احکام هنجاری می‌شوند:

شرایط فیزیکی

شرایط فیزیکی هر فرد اعم از شرایط بدنی او یا شرایط اقتصادی و سیاسی فرد در تحقق شکل حالت عاطفی او نقش دارند. مثلاً فردی که اقتصاد او بر پایۀ ماهیگیری است به دلیل فیزیک شغلی‌ای که دارد ترس‌ها و امیدهایی دارد که یک کارمند ادارۀ پست هرگز این حالات را تجربه نکرده است.

یا یک آمریکایی در قرن 21 از گرسنگی یا سل نمی‌ترسد بلکه از سرطان می‌ترسد، درحالی‌که در قرن 18 از سرطان نمی‌ترسید بلکه از سل وحشت داشت. "پس شرایط فیزیکی مثل تعداد افراد خانواده، و سطح معیشت جامعه و خانواده در نوع عواطف و متعلق آن‌ها بسیار مؤثر هستند و این موضوع از جامعه‌ای تا جامعه دیگر و از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت است. " ibid ,p 162))

باورهای متافیزیکی

تفاوت‌هایی که انسان‌ها در باورهای متافیزیکی، مذهب و هستی‌شناسی دارند منشأ تحقق حالات عاطفی مختلف است. مثلاً افرادی که به زندگی پس از مرگ ایمان ‌دارند ترس از مرگ را به گونه‌های متفاوت از کسانی تجربه می‌کنند که مرگ را پایان زندگی می‌دانند یا اقوامی- مثل ایفالوكها - که معتقد هستند مرگ وجود ندارد این حالت عاطفی را به‌گونه‌ای متمایز از دودستۀ بالا دارند؛ ایشان معتقد هستند "از مرگ ناراحت نشویم، چون مرگ وجود ندارد." یا مذاهبی که میل جنسی را مذموم می‌‌شمرند عشق را به‌گونه‌ای کاملاً متفاوت از نگرش‌هایی که میل جنسی را تحسین می‌کنند تجربه و تفسیر می‌کنند؛ ( see:Kurtz(1992))

یا در مکتب هستی‌شناسی آنگلو- آمریکایی قوانین، عواطف را با شناخت سود و زیان بسیار مرتبط می‌دانند.Nussbaum,(2004),p22))، درحالی‌که این ارتباط در هستی‌شناسی‌هایی که اهمیت کمتری به سود و زیان می‌دهند متفاوت است. پس عواطف با هنجارهای غالب اجتماعی برآمده از اهمیت سود و زیان بسیار مرتبط هستند، همچنین جنسیتی دیدن عشق و ترس بستگی به هستی‌شناسی جوامع مختلف دارد و خود تأثیری چشمگير در نوع تربيت و باورهاي كودكان و درنتیجه عواطف آن‌ها دارد.

عادات و روزمرگی‌ها

عادات ما در تحقق حالات عاطفی بسیار مؤثر هستند مثلاً در فرهنگ آمریکایی مادران عادت کرده‌اند که هنگام شیر دادن در چشم نوزاد خود نگاه کنند و این به آن دلیل است که همواره این عمل را در جامعه مشاهده کرده‌اند.

این رفتار باعث تحقق حالت عاطفی‌ای در شیرخوار و مادر می‌شود که مادر هندی به سبب مشغلۀ فراوان و اینکه دوروبر او را فرزندان دیگری شلوغ کرده‌اند از تجربۀ آن محروم هستند.

به‌این‌ترتیب ممکن است یک حالت عاطفی از حکمی ناخودآگاه برآمده باشد- عادت به نگاه در چشم نوزاد- و شخص از دلیل صدور حکم و حالت عاطفی برآمده از آن بی‌اطلاع باشد اما این عمل به سبب روزمره شدن و عادت به آن در یک اجتماع و آموزش ناخودآگاه اجتماعی باعث تحقق حالتی عاطفی در شخص گردد.

زبان

زبان در عواطف تغییراتی به وجود می‌آورد. در واژه‌گزینی کلی‌ نگری صورت می‌گیرد و چیزها از هم تفکیک‌شده یا در یک دسته قرار می‌گیرند، به‌گونه‌ای که اموری از حوزۀ دلالت یک ‌لفظ خارج و مدلولهای محدودی بر آن اثبات می‌شود و این مسئله در شکل‌گیری عواطف نقش تعیین‌کننده دارند.

از سوی دیگر میزان تکلم ما دربارۀ عواطف و دایرۀ لغات حول آن عاطفه تأثیری مستقیم بر زندگی عاطفی دارد. پس عواطف با روشی که به‌وسیلۀ زبان هدایت می‌گردد تجربه می‌شوند، انتخاب کلمات برای حالات عاطفی در هر فرهنگ یا زبان در شکل‌گیری عواطف و معنای افراد ازآنچه حالت عاطفی است و تجربۀ آن حالت نقش دارند. مثلاً عشق در آمریکا ناظر به عشق رمانتیک است اما در فرهنگی دیگر عشق معادل مراقبت دلسوزانه از ضعفا به‌عنوان تجربه‌ای اصیل معنا می‌شود، یا با توجه به عدم وجود اصطلاحی مشخص برای عشق رمانتیک این واقعیت که اصطلاح tago بر تجربۀ خالی پروراندن و ارضاء دلالت می‌کند، می‌توان این واقعیت که اقوام ایفالوک مانند آمریکایی‌ها عشق رمانتیک را در مرکز امور جهان قرار نمی‌دهند را تبیین کرد.

تفاوت زبانی باعث تفاوت در عواطف می‌شود اما این مسئله را نباید بیش‌ازحد بزرگ کرد؛ چراکه از یک‌سو "زبان همه‌چیز عواطف نیست بلکه سایر نمادها در عواطف مؤثر هستند و مهم‌تر اینکه ممکن است در دو زبان برای یک حالت عاطفی، کلمات متفاوت یا یکسانی وجود داشته باشد اما هیچ‌یک دلیل تحقق عواطف یکسان با متفاوت در افراد آن جامعه نیست". (Nussbaum (2001) ,p149)

شاید دلیل این مسئله این باشد که علاوه بر زبان مؤلفه‌های دیگری هم در تحقق ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی دخیل هستند و اصولاً انتخاب کلمات برای امور و نقش آن‌ها در زبان یک جامعه خود به شرایط اجتماعی- سیاسی- اقتصادی و فرهنگی آن جامعه ناظر است.

هنجارهای اجتماعی

"هر اجتماع درباره اینکه انسان باید چگونه باشد و چگونه نباشد، دربارۀ اینکه زن و مرد باید چگونه باشند، دربارۀ طبقات اجتماعی و وظایف و نحوۀ زندگی آن‌ها هنجارهایی دارد، این هنجارها در غالب قانون احکامی را دربارۀ مقولات عاطفی چه در کل اجتماع و چه در بخش‌هایی از افراد جامعه صورت می‌بخشد و این احکام حالت عاطفی افراد آن جامعه را شکل می‌دهند." ibid ,p162)) قانون نه‌تنها هنجارهای موجود عاطفی را توصیف می‌کند بلکه خود، هنجاری بوده و نقش دینامیک و آموزشی ایفا می‌کند. (see:Kahn and Nussbaum (1996))

از طرف دیگر دیدگاه‌های مختلف دربارۀ موضوعات درخور حالات عاطفی تجربیات و رفتارهای عاطفی را شکل می‌دهد. اینکه چه اموری شایستۀ عصبانیت یا عشق هستند از فرهنگی به فرهنگی و از زمانی در یک فرهنگ تا زمان دیگر در همان فرهنگ و از گروه‌های اجتماعی یک فرهنگ تا گروه‌های دیگر اجتماعی همان فرهنگ باهم متفاوت هستند و این را تا حدود زیادی هنجارهای اجتماعی تعیین می‌کنند.

نقش کلیدی اجتماع در شکل‌گیری عواطف و پذیرش جایگاه خاص هنجارهای اجتماعی و فرهنگی، به معنای نفی عواطف فردی و نقش فردیت شخص و غایات و ارزش‌های شخصی او در شکل‌گیری عواطف نیست؛ تصدیق "ساختار اجتماعی" تصدیق این است که عواطف ما، حاصل مؤلفه‌هایی هستند که ساختۀ ما نیستند، درعین‌حال این نظریه معتقد است که بسیاری از این مؤلفه‌ها شخصی نیستند اما اجزاء هوشمندانۀ فعالیت‌های هنجاري انسان به‌وسیلۀ انسان هوشمندتر تغییر داده می‌شود.

پس یک قرائت عقلانی از نظریۀ ساختار اجتماعی، هم برای فهم میان فرهنگی و هم برای آزادی فردی جایگاهی قائل است. اما قانون‌گذاری‌های فردی هم محصول آگاهانۀ ذهن فرد نیستند بلکه" دریافت‌ها و عواطف و دوران کودکی به نحو ناخودآگاه در عواطف بزرگ‌ سالی نقش دارند و شخص بالغ علی‌رغم دریافت‌ها و ادراکات آگاهانه‌ای که دارد باز به سراغ عواطف و دریافت‌های ارزشی دوران کودکی خود می‌رود" (Nussbaum (2001) ,p230) ، لذاست که عواطف بزرگ‌سالی افراد را تنها در سایه درک زمینه و قصد تاریخی آن حالت عاطفی می‌توان فهمید.

مثلاً نمی‌توان شناختی نسبت به الم یک فرد داشت مگر آنکه آن حالت عاطفی را در مسیر تاریخی عشق عمیق او و آرزوی حمایت و سلامت و عصبانیت‌های او در این سیر تاریخی درک کرد. پس همان‌گونه که بر اساس نظریۀ "ساختار اجتماعی" هنجارهای اجتماعی- فرهنگی در ارزش‌گذاری‌های عاطفی و به‌تبع آن حالات عاطفی نقش تعیین‌کننده دارند، هر حالت عاطفی تأثیر تاریخ فردی آن شخص را با خود به همراه دارد و سایر عواطف در آن نهفته و به آن حالت مضمون ویژه و وضوح شناختی می‌بخشند."

پس یک قرائت عقلانی از نظریۀ ساختار اجتماعی باید حق تاریخ اشخاص منفرد را به‌جای آورد و به این نکته توجه کند که صفات متمایز عاطفی ریشه در روابط متقابل با والدین، خواهر، برادر و سایر اطرافیان دارد" Ibid ,p173)) ؛ ارتباط با سایر افراد، بدن خود، تاریخ و ... همه در فرهنگ تاریخی فرد تأثیر دارند و تنها با این تاریخ است که یک فرد به‌عنوان عضوی از اجتماع بزرگ‌تر قرار می‌گیرد: "روان‌کاوی یک جامعه، روان‌کاوی افراد آن جامعه است." Winnicott.(1965) p.15))

به‌این‌ترتیب همان اندازه که انسان‌ها کاملاً اجتماعی هستند، می‌توانند تنها هم باشند و قدرت مشعوف شدن از تفکر محض را دارند؛ اصولاً به نظر می‌رسد قدرت تنها بودن انسان‌ها حتی در جمع برای پیشبرد عواطف انسانی آن‌ها بنیادین است و در روابط عاطفی انسان بالغ نقشی مهم دارد؛ خلاصه اینکه در مخلوقات اخلاقی- اجتماعی- سیاسی، عواطف که خود فی ذاته اخلاقی، اجتماعی و سیاسی هستند محصول پاسخ به سؤالات شخصی و فردی "چه طور باید زندگی کنیم" "نوع‌دوستی چه قدر باارزش است" و ... می‌باشد.

با توجه به مؤلفه‌هایی که در شکل‌دهی به عواطف و ازجمله شفقت نقش تأثیرگذاری دارند، می‌توان با برنامه‌ریزی‌های مناسب در شکل‌دهی به حالت عاطفی شفقت به‌عنوان کلیدی‌ترین عنصر محرک امر خیر اقدام کرد.

نقش اخلاق و ادبیات در شکل‌گیری حالت عاطفی شفقت

بر اساس نظریۀ شناختی- ارزشی باید عواطف را که از قواعد اجتماعی و تاریخ عواطف هر فرد متأثر هستند مدیریت کرد و این امر تنها در سایه نهادینه کردن باورها و ارزش‌های معقول در فرد ممکن است تا از طریق آن‌ها احکام ارزشیابانۀ معقولی صادر کرده و عواطف معقولی داشته باشد. وظیفۀ ایجاد ارزش‌های صحیح به عهدۀ اخلاق است، اخلاق ارزش‌های ذاتی انسان را در مقابل روحیۀ تجاوزگرانۀ کودک حفاظت می‌کند.

ازآنجاکه گزاره‌های اخلاقی به نحو اجتماعی و تربیتی از سوی خانواده و جامعه در افراد نهادینه می‌شوند، به‌خوبی می‌توانند در مدیریت عقلانی عواطف مؤثر بوده و باارزش‌های معقول، معقولیت عواطف را بیمه کنند و مانع از احاطۀ خودمحوری شخصی افراد و حصول عواطف غیرمعقول شوند.

انسان در ابتدا و در دوران کودکی، خودمحور است و دیگران را یکسره در خدمت برطرف کردن نیازهای خود می‌بیند، این احساس باعث حصول عواطف وحشیانه در فرد می‌شود؛ تنها عاملی که می‌تواند خودمحوری انسان را محدود کند اخلاق است. " اخلاق با ارائه گزاره‌های ارزشی و نهادینه کردن ارزش‌های ذاتی- نوعی انسان می‌تواند در کنترل عواطف بسیار مؤثر باشد: مثلاً کودک با پذیرش لوازم اخلاقی، می‌پذیرد که از دشمنی و حسادت صرفه نظر کند و به‌این‌ترتیب احساس گناه کمتری را تجربه کند." Nussbaum (2001) , P,276- 277)) مثلاً اخلاق با گزاره‌هایی نظیر همۀ انسان‌ها قابل‌احترام هستند، احساس علاقۀ کودک نسبت به پدر و مادر یا اشخاص نزدیک را توسعه داده، همۀ انسان‌ها را در مرکز اهداف و برنامه‌های افراد قرار می‌دهد و به‌این‌ترتیب باعث حصول احساس شفقت نسبت به همگان می‌گردد که عاطفه‌ای معقول و اخلاقی است. See: Oatley and Jenkins (1992)))

در نگاه ملاصدرا علوم دقیقه ریاضی، ادب، آداب زیبا و نیکو و صنایع لطیفه از یک‌سو بسترساز عشق لطیف هستند و نگاه‌های عشقی و زیبایی شناسانه را در جامعه می‌گسترانند و از طرف دیگر این نگاه‌ها خود زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی‌ای می‌شوند که به‌موجب آن‌ها همین علوم و فنون دقیقه و لطیفه اعم از ادبی، ریاضی، هنری ضمن آنکه به نسل‌های آتی انتقال داده می‌شوند، بسط و توسعه پیدا می‌کنند.

به‌این‌ترتیب اخلاق نقش کلیدی در شکل‌گیری باورهای صحیح یا غلط ارزشیابانه دارد. در این میان یکی از ابزارهایی که می‌تواند به رشد عاطفی افراد و تحقق عواطف معقول در آن‌ها کمک کند، ادبیات است."

ادبیات با قصه‌ها و تصویرپردازی‌هایش، قلمرو شناختی ما را بسط می‌دهد، و ما را تشویق می‌کند که پاسخ‌های شناختی عاطفی‌مان را بفهمیم و تکامل‌بخشیم. این دادوستد اطلاعات میان متون و زندگی احتمالاً دوسویه است. ما از زندگی می‌آموزیم که چگونه اموری را که در متن یک تراژدی یا خطابه آمده است ببینیم، اما درعین‌حال می‌توانیم به مدد متون، نگاه خود را در متن زندگی تازه و تصحیح کنیم." ( نوسبام 1390، ص61 )نقش‌های داستانی برای کودک "فضایی بالقوه" به وجود می‌آورند تا از طریق آن امکانات زندگی را بهتر درک کند و متوجه شود که دیگران تنها ابزار رفع نیازهای او نیستند بلکه خود مجموعه‌ای از نیاز و خواسته‌ها هستند، همچنین به او در درک اینکه دیگران را تا چه حد اذیت می‌کند، کمک می‌کند؛ بعلاوه کودک از طریق داستان باشخصیت‌هایی مواجه می‌شود که در عین ناقص بودن حالتی لذت‌بخش را تجربه می‌کنند و از این طریق او بهتر می‌تواند احساس شرم ناشی از نقشش را درک کند.

همچنین ازآنجاکه مشاهده یا خواندن داستان‌ها این قدرت را به انسان می‌دهد که خود را به‌جای شخصیت‌های داستان گذاشته و با آن‌ها احساس همدلی کند، ادبیات باعث می‌شود که عواطف انسان بیدار شود؛ البته این عواطف دارای ژرفای مختلفی هستند و از همدلی باشخصیت‌های داستان تا ساختن یک اصل کلی از این احساس متغیر است.

این عواطف در افراد مختلف متناسب با نگرش آن‌ها و اینکه هر یک برچه جنبه‌ای از احساسات و جریانات جاری در داستان متمرکز شده باشند متفاوت است. البته این مسئله خود ریشه در تفاوت امکانات زندگی افراد دارد.

به‌طورکلی داستان، عروسک، حیوانات و ... همگی نقشی نمادین برای کودک داشته و به او کمک می‌کنند تا از طریق تخیل سایر تجربیات، سایر امکانات بشر،را بررسی کرده و زندگی روحانی خود را عمیق‌تر کند تا بتواند اهداف و غایات معقولی برای خود ترسیم کرده و از این طریق عواطف مناسبی را تجربه کند.

تأثیر شفقت در تعالی اخلاقی جامعه

حالت عاطفی شفقت حاصل همراهی بدبختی و در اجتماع بودن است، یعنی فردی که در اجتماع زندگی می‌کند و نیازمندی خود و دیگران را درک می‌کند، می‌فهمد که جهان خارج یکسره در کنترل نمی‌باشد و انسان تحت تأثیر خیرات و شرور غیرقابل‌کنترل خارجی است لذا با اصابت شر بر دیگران احساس شفقت می‌کند.

پس چشم‌پوشی کردن از قدرت مطلق برای حصول شفقت ضروری است و فرد باید نسبت به ضعف و تأثر خود و دیگران از جهان خارج آگاه باشد تا بتواند حالت عاطفی شفقت را تجربه کند.

از طرف دیگر شفقت، نوع‌دوستی را به دنبال دارد که عملی اخلاقی است. شفقت پلی مهم از ارتباطات محدود و خود مرجع کودکی به جهان اخلاقی وسیع‌تر است. یعنی فرد ابتدا می‌فهمد که محتاج است و از خیرات و شرور خارجی متأثر می‌شود و با اصابت شرور احساس درد می‌کند، با رشد عاطفی از اصابت شرور به دیگران هم احساس درد می‌کند و این پرش حاصل نوع‌دوستی است؛ به عبارتی کودک بااحساس نوع‌دوستی دیگران را در مرکز اهداف و غایات خود قرار می‌دهد و لذا از درد آن‌ها احساس درد و شفقت می‌کند، و به‌این‌ترتیب باتجربۀ حالت عاطفی شفقت دایرۀ توجه و اهداف او گسترده‌تر می‌شود و حتی نوع بشر یا موجود زنده را دربر می‌گیرد.

به‌این‌ترتیب اگرچه شفقت خود اخلاق نیست اما به نوع‌دوستی که قلب اخلاق است رهنمون می‌سازد. اما انتقادات جدی‌ای به این نظریه وارد است که برای روشن شدن نقش شفقت به‌عنوان يك حالت عاطفي در اخلاق بررسی آن‌ها لازم است.

"اولین ایراد مخالفان شفقت که از سوی رواقیون مطرح می‌شود این است که

1- احساس شفقت مانع از پایبندی به برابری انسان‌ها است.

2- توجه به برابری انسان‌ها اساس اخلاق است. پس احساس شفقت بااخلاق در تعارض است." (Nussbaum 2001) , P357)) بر اساس تفکر رواقی، انسان محتاج نمی‌تواند دیگران را محترم بداند، چنین انسانی فاقد احساس احترام به همنوع که مبنای اخلاقیات است می‌باشد.

بعلاوه همان‌گونه که پیش‌ازاین ذکر شد انسان نباید از خارج متأثر شود و تنها اکتفا به نفس خیر اخلاقی است پس نباید نسبت به درد وارد بر یک انسان احساس شفقت داشت چه او از خارج متأثر گشته است و این خود نوعی گناه و تخطی از اکتفا به نفس است؛ در نگاه ایشان راه‌حل اخلاقی مواجه با درد وارد بر یک انسان شفقت نیست بلکه آن فرد مستحق سرزنش است.

چراکه سرزنش برخلاف شفقت بر اهمیت هدف اخلاقی تأکید می‌ورزد و انسان را موجودی محترم و مستحق ارزش می‌داند و نه موجودی بدبخت و متأثر از شرور خارجی. به‌عبارت‌دیگر:

عقیده بر هر آن چیزی که با اضافه شدن به عمل اخلاقی بشر، ارزش او را کم یا زیاد کند درواقع عقیده به این است که انسان‌ها ارزش برابر ندارند.

2- از دیدگاه رواقیون اعتقاد به ارزش برابر انسان‌ها شرط اصلی هر اخلاقی است. این اصل تا آنجا برای آن‌ها بااهمیت است که رواقیون یونان که خانواده را به ضرر آن می‌دانستند، حکم به حذف خانواده دادند. نتیجه آنکه هیچ‌چیزی به‌جز عمل اخلاقی- اراده و عقل- برای انسان قابل‌توجه نیست. پس احساساتی نظیر ترحم که ناظر به چیزی خارج از اراده و عقل انسان هستند بی‌معنا بوده و باید سرکوب شوند.

به‌این‌ترتیب بر مبنای رواقی باید حالت عاطفی شفقت که برآمده از جواز تأثر انسان از عالم خارج است را سرکوب کرده و به‌جای آن احساس گناه از تأثر و سرزنش و تنبیه این احساس را جایگزین کرد.

پیش‌ازاین گفته شد که نیازمندی و احتیاج انسان به امور خارج امری اجتناب‌ناپذیر است و حتی ادراکات انسان هم‌ریشه در همین احتیاجات او دارند؛ نکته دیگری که باید متذکر شد آن است که درک نیازمندی انسان و محتاج دانستن او و از درد دیگران احساس درد کردن نه‌تنها مستلزم محترم ندانستن نوع بشر و انکار برابری انسان‌ها نیست بلکه با توجه به تحلیل عواطف و مؤلفه‌های آن به‌خصوص مؤلفه ارزش‌گذاری، شفقت مستلزم نوع‌دوستی و درنتیجه احترام به همنوع است.

چه اگر فردی، انسان‌ها را در مرکز اهداف و غایات خود نداند، هرگز از درد آن‌ها احساس درد نمی‌کند؛ پس شرط تحقق شفقت در هر فرد انسانی نوع‌دوستی یا حداقل دیگر دوستی است که مستلزم احترام به دیگران است.

از سوی دیگر ازآنجاکه اساس این انتقاد در تأکید رواقیان بر برابری و مساوات ارزش‌های انسانی ریشه دارد و به دنبال سرکوبی ترحم جهت تحقق احترام و جایگاه انسان هستند،" سؤال آن است که چرا یا باید انسان‌ها را محترم و برابر بدانیم یا دارای احساس ترحم ؟ به عبارتی حقیقیه بودن این یا مبتنی بر چه علتی است؟ باید گفت نه‌تنها این یا حقیقیه نیست بلکه با توجه به اینکه در نظریۀ شناختی- ارزشی بر امکانات مشابه و همدلی تأکید شده است، ترحم با برابری انسان‌ها کاملاً همخوانی داشته و بر آن مبتنی است و به همین دلیل نه‌تنها برای اخلاق مضر نیست بلکه با تحلیل شناختی ارزشی عواطف متوجه می‌شویم که برای آن مفید هم هست." ( Nussbaum (2001) , P371)

به‌این‌ترتیب باید گفت که نه‌تنها ایراد رواقیون وارد نیست بلکه بر اساس مبنای ایشان" ازآنجاکه انسان دچار خودشیفتگی و جنون کنترل بر خود است، نمی‌پذیرد که دیگران درخواستی داشته باشند که آرامش او را به خطر بیندازد و درنتیجه احترام و ارزشی برای آن‌ها قائل نیست". ibid , P 373))

انتقاد دومی که بر موافقان شفقت واردشده است این است که شفقت به‌عنوان یک محرک اخلاقی و اجتماعی محدود و غیر مطلق است. شفقت ما را به آنچه بر ما تأثیر می‌گذارد، به آنچه می‌بینیم و به آنچه تخیل می‌کنیم محدود می‌کند و این تصویری بسیار محدود از جهان است.

اولین کسانی که نقد دوم را مطرح کردند رواقیون باستان هستند اما اسمیت از این دیدگاه تقریری پخته‌تر ارائه می‌دهد او می‌گوید: "فرض کنید ما خبر زلزله‌ای را در چین می‌شنویم، بسیار متأثر و ناراحت می‌شویم، اما پس از ناراحتی به‌راحتی می‌توانیم بخوابیم. این مطلب به این معناست که شفقت چیزی ناکافی و حتی خطرناک برای تحرک اجتماعی و اخلاقی است. "

در پاسخ به این انتقاد باید متذکر شد که موافقان شفقت، هرگز آن را شرط کافی تحقق اخلاق ندانسته‌اند بلکه به‌زعم ایشان اگرچه شفقت برای اخلاق کافی نیست اما حتی اگر به‌گونه‌ای ناصواب محقق شود، حداقل ما زمینه‌ای اخلاقی داریم تا بر مبنای آن عمل کنیم.

به عبارتی شفقت یک اخلاق کامل را به همراه ندارد اما به چیزی رهنمون می‌کند که خود قلب اخلاق است و آن "آنچه برای خود می‌پسندی برای دیگران هم بپسند و آنچه برای خود نمی‌پسندی برای دیگران هم مپسند" است.

سومین انتقادی که بر موافقان تأثیرگذاری شفقت بر اخلاق گرفته‌شده است همراهی شفقت با خشونت است؛ شفقت حاصل احساس درد دیگری با این حکم است که او ناخواسته و بی‌تقصیر دچار این ناراحتی و درد شده است، روی دیگر این سکه سنگدلی و خشونت نسبت به فردی است که این بلا را بر سر شخص موردنظر آورده است.

پس شفقت خویشاوند خشونت و سنگدلی است، و شفقت نسبت به هر فردی خشونت نسبت به دیگری را به همراه دارد. با این حساب شاید کسی نتیجه بگیرد که یک جامعۀ قوی که به دنبال کنترل خوی انتقام و خشونت‌ طلبی شهروندانش است و می‌خواهد آن‌ها را به سمت اخلاقی بودن هدایت کند، مثلاً مجاز به سرکوب کردن احساس شفقت شهروندانش است، چراکه انتقام ریشه در شفقت دارد.

در پاسخ به این اشکال باید گفت که اولاً تنها احساس شفقت نیست که منجر به حصول خشونت در افراد می‌گردد، ممکن است فردی از احساس شفقت بویی نبرده باشد، اما دردهایی که خود تجربه کرده و منشأ آن‌ها را دیگران می‌داند منجر به خوی انتقام و خشونت در فرد گردد.

پس جامعه با سرکوبی حالت شفقت طلبی افرادش نمی‌تواند خوی انتقام و خشونت شهروندانش را کنترل کند. دوم اینکه برخلاف دیدگاه مخالفان شفقت نه‌تنها جامعه بدون احساس شفقت از خشونت و سنگدلی رها نمی‌شود بلکه تاریخ ثابت کرده است که انسان بدون عواطف قادر به انجام اخلاقی و صحیح قوانین نیست.

با اتکا به قانون صرف، خود قانون منجر به شر می‌شود و خشکی قانون باعث خشونت و سنگدلی می‌گردد. مثلاً نازی‌ها که چون به پیروی از کانت (( see:Kant, (1980) یکسره در پی سرکوبی عواطف و تحقق قانون بودند دچار خوی سنگدلی و خشونت شدند.

همچنین ایثارگری شهروند آن‌که یکی از مؤلفه‌های جامعۀ قدرتمند و سالم است منوط به توسعۀ بستگی‌ها و علایق افراد جامعه است و این توسعه تنها از خلال تصوری که از طریق شفقت به دست می‌آید امکان‌پذیر است.

پس نه‌تنها یک جامعه با سرکوبی عواطف شهروندانش موفق به کنترل خشونت آن‌ها نمی‌شود، بلکه انسان‌های فاقد عاطفه، زمینه‌ای خشن داشته و برای دیگران ارزشی قائل نیستند.

به‌عبارت‌دیگر هرچند شاید در تئوری، نظریاتی مانند کانت به دنبال تسلط بی‌بدیل قانون بر افراد جامعه باشند اما تاریخ تصدیق می‌کند که همان‌گونه که پیش‌ازاین ذکر شد برخلاف نگاه ارسطویی انسان یکسره در سیطرۀ عقل خشک قرار نمی‌گیرد.

خود کانت هم به این امر واقف است؛ راه‌حل او برای تبیین دیدگاه رواقی و نو رواقی نسبت به خیرات خارجی این است که شفقت را دستگاهی بداند که به نحو طبیعی انسان را به‌سوی آن چیزی که بازنمایی وظیفه قادر به انجام آن نیست، هدایت می‌کند.

به‌این‌ترتیب شفقت به‌عنوان یک حالت عاطفی نه‌تنها برای کنترل افراد جامعه و قانونمند عمل کردن آن‌ها مضر نیست بلکه سوپاپ اطمینانی است که شهروندان را به سبب احترام و علاقه‌ای که برای دیگران از بن وجود قائل هستند از انجام اعمال خشونت‌آمیز منع می‌کند.

سوم اینکه خشونت به تمامه امری مذموم نیست چه خشونت نسبت به کسانی که باعث درد و ناراحتی دیگران می‌شود هم اخلاقی و هم قانونی است.مثلاً در دیدگاه لیبرالیسم زیر پا نهادن اصولی مثل آزادی حق انتخاب برای همگان، منجر به اعمال خشونت و عصبانیت معقول نسبت به فرد خاطی می‌شود.

پس خشونت به‌طورکلی نه‌تنها زدودنی نیست بلکه نباید هم از بین برود هرچند وجود قوانین و از آن مهم‌تر توسعۀ عاطفی شهروندان جهت علاقه و بستگی به همۀ انسان‌ها می‌تواند خشونت را کنترل کرده و به مسیر صحیح خود هدایت کند.

اشکال چهارم مخالفان شفقت آن است که اگر جامعه‌ای قانونمند داشته باشیم، دیگر از محرومیت‌ها خبری نخواهد بود، در چنین جامعه‌ای دیگر درد و ناراحتی‌ای به‌ناحق بر فردی وارد نمی‌شود و درنتیجه دیگر به فضایل اخلاقی نظیر شفقت نیازی نیست.

در پاسخ باید گفت اولاً بسیاری از مشکلات و ناراحتی‌ها حتی با تحقق کامل عدالت همچنان باقی می‌مانند؛ دردهایی مثل مرگ نزدیکان، تصادفات،شکست عشقی، پیری و ... مشکلاتی هستند که هیچ جامعۀ کاملاً عادلی قادر نیست مانع از اصابت آن‌ها به شهروندانش شود.

بعلاوه رسیدگی به مشکلات سالمندان و ... اگرچه وظیفۀ یک جامعۀ عادل است اما تحقق آن منوط است به این است که افراد جامعه درکی شفقت‌آمیز نسبت به این بدبختی‌ها داشته باشند.

نقد پنجم مخالفین شفقت آن است که کسی که شفقت می‌ورزد پذیرفته است که اتفاقی ناگوار بر دیگری واردشده است، اتفاقی که او نقشی در آن نداشته است. با چنین باوری پذیرفته است که کودکی، شهروندی و سایر مؤلفه‌های خارج از اختیار او در شکوفایی انسانی مؤثر هستند و به‌این‌ترتیب خیر خود را درگرو شانس و بخت و اقبال می‌بیند.

چنین فردی به‌سادگی درخطر مواجهه بااحساس بدشانسی است و احساس بدشانسی فقط باعث حصول حالت عاطفی شفقت نمی‌شود بلکه باعث ترس، عصبانیت، اضطراب و نفرت هم می‌گردد.

در پاسخ باید گفت تأکید بر ضعف و نیازمندی انسان به معنای نفی اختیار از او نیست. بلکه یک تئوری صحیح اخلاقی نشان می‌دهد که علی‌رغم وجود نیازمندی و ضعف در برآوردن برخی از نیازها، انسان در بسیاری از موارد مختار است و می‌تواند خود مسیر زندگی را تغییر دهد.

پس تأکید بر شفقت ورزی ریشه در فهم کمال مطلق نبودن است نه ضعف مطلق بودن. از سوی دیگر حالات عاطفی ترس، اضطراب و عصبانیت همگی برای زندگی سالم و اخلاقی لازم است و نمی‌توان حصول آن‌ها را دلیلی بر نفی حالات عاطفی و مضر بودن آن‌ها دانست.

ششمین اشکالی که از سوی مکتب رواقی- کانتی و سنت فایده‌گرایی به دیدگاه موردبحث گرفته می‌شود به تقریر آدام اسمیت آن است که هرکدام از احکام سه‌گانه‌ای که منجر به حصول شفقت در فرد می‌گردند از حکم ارزشیابانه گرفته تا احکام مربوط به بزرگی و مقصر بودن یا نبودن فرد دردمند، همگی محتاج حمایت از جانب نظریۀ اخلاقی صحیحی هستند.

به عبارتی احساس شفقت باید با قضاوت‌های درستی نسبت به افراد و موضوعات همراه باشد والا دچار قومیت‌گرایی یا اشتباه در انتخاب صحیح خیرات و دفع دردها می‌شویم. اگر متناسب با نظریۀ شناختی- ارزشی این مطلب پذیرفته شود آنگاه سؤال اصلی این خواهد بود که چرا به‌جای تکیه‌بر عواطف و تأکید نقش آن‌ها در اخلاق، به خود اصول اخلاقی و قوانین تکیه نمی‌کنیم؟ چرا به‌جای اینکه شهروندان را به تبعیت از قوانین صحیح هدایت کنیم به دنبال عواطف شهروندی و هدایت آن‌ها هستیم؟

بر اساس نظریۀ شناختی- ارزشی نو رواقی مورد بحث این مطلب که عواطف ریشه در باورهای انسان دارند و اصولاً عقاید و باورها جزء ذات عواطف هستند امری کاملاً پذیرفته است، لذا تا اینجا با منتقدین هم‌رأی هستند که احساس شفقت صحیح یا معقول باید مبتنی بر باورها و احکام ارزشی صحیح و معقول باشد و این مهم بر عهدۀ اخلاق است. مثلاً وجود دیوار آهنین میان ادیان، مرتبه‌های اجتماعی و ... مانع از توسعۀ احکام ارزشیابانه افراد و حصول شفقت و یاری دیگرانی می‌شود که از دایرۀ آن محدوده خارج هستند؛ پس اخلاقیات ناصحیح می‌تواند منجر به تحقق شفقت ناصحیح و حتی سرکوبی شفقت شود. اما سؤال اصلی این است که اگر عواطف بر اخلاق مبتنی هستند آیا ادعای تأثیرگذاری عواطف بر اخلاق و نقش کلیدی آن در اخلاق مستلزم دور است؟

گفتن اینکه عواطف اولین نقش را در فلسفۀ اخلاق دارند به این معنا نیست که فلسفۀ اخلاق باید به عواطف نقشی مجزا از معیارهای عقلانی بدهد و برای آن جایگاهی انحصاری قائل شود، چراکه عواطف به‌هیچ‌وجه قابل‌اعتمادتر از سایر عقاید مستحکم نیستند. Nussbaum (2001) , P 2)) پس تأکید بر نقش عواطف به معنای باور بنیادین دانستن عواطف در اخلاق نیست که ابتناء آن بر اخلاق مستلزم دور گردد، بلکه عواطف بر اخلاق و اخلاق بر عواطف مبتنی هستند و این مسئله حالت دایره‌وار دارد.

عواطف هدایتگرهای خوب یا بد و صادق یا کاذب به سمت انتخاب‌های اخلاقی هستند و زمانی که نظریات تحریف‌ شده‌اند و اعتمادی به آن‌ها وجود ندارد، مؤلفه‌های عاطفی بشر می‌تواند مطمئن‌ترین جزء شخصیتی او برای تحقق اخلاقی معقول و صحیح باشد. مثلاً حالت عاطفی شفقت، راهنمایی معقول و مطمئن به سمت ارزش‌های واقعی است، چراکه شفقت، پیشینه‌ای تکاملی دارد که آن را به تلاش‌های نوع ما در پاسخ به بخش‌هایی که انسان را متأثر کرده است، پیوند می‌دهد.

به عبارتی وقتی فردی اصابت یک پدیده را بر دیگری برای او دردآور تلقی می‌کند و حالت عاطفی شفقت را تجربه می‌کند این ادراک و دردآور دانستن آن پدیده به نحو ناخودآگاه در درک طبیعی- نوعی او از ارزش‌های واقعی ریشه دارد. به‌این‌ترتیب با بررسی حالت شفقت‌آمیز افراد می‌توان ارزش‌های واقعی نوع بشر مثل آزادی، حق شهروندی، زندگی، حق تغذیه و ... را از زاویۀ دید تلاش‌های تکاملی او مشاهده کرد.

شاهد این مدعا هم یکسان بودن ارزش‌های واقعی ارسطو و معاصرین است، بعلاوه خود حالت شفقت یعنی اهمیت دادن به دیگران فارق از اینکه چه دایره‌ای از افراد را شامل شود برای اخلاق و احترام به دیگران مفید است. به قول روسو قوۀ شفقت نسبت به نزدیکانمان به‌گونه‌ای کمابیش طبیعی منجر به احساس شفقت نسبت به بشریت می‌شود و این مسئله باعث تحقق ارتباطات اخلاقی میان ابناء بشر می‌گردد، درحالی‌که برعکس عواطف، اخلاق محض که بویی از ارتباطات خیالی و همدلی نبوده است به دلیل تهی بودن از معنای انسانی همان‌گونه که در تاریخ قابل‌مشاهده است به‌سادگی می‌تواند به نتایج شر بیانجامد؛ بعلاوه تجربیات عاطفی، ارزیابی‌هایی از اهمیت امور به همراه دارند که ماقبل از آن تجربه، از اهمیت آن غافل بودیم. مثلاً وقتی دوست من می‌میرد و من از مرگ او ناراحت می‌شوم، اهمیت وجود او را برای خودم درک می‌کنم.

بررسی مباحثه مخالفان و موافقان شفقت روشن می‌کند که با تحلیل شناختی ارزشی عاطفه و ابتنا آن بر اندیشندگی، عواطف می‌توانند نقشی مهم در اخلاقیات داشته باشند و اگرچه باورهای غلط می‌تواند با ایجاد عواطف نامعقول برای اخلاق خطرناک باشند اما ازآنجاکه بر اساس این نظریه عواطف انسان ریشه در ساختار اجتماعی و تاریخ فرد دارند، بر اندیشندگی نوع بشر مبتنی هستند و به همین دلیل از هر نظریه‌ای کم‌خطرتر می‌باشند.

پس تأکید بر عواطف به‌عنوان اصل اخلاقی اولاً ناشی از تزلزل نظریات است چه در مرگ نظریات اخلاقی عواطف پایگاه مطمئنی برای اخلاق هستند، ثانیاً برآمده از این ویژگی انسان است که به‌سادگی سلطۀ قوانین را نمی‌پذیرد، و ثالثاً به خاطر این واقعیت است که انسان موجودی عاطفی است و چشم‌پوشی کردن از عواطف به نفع قوانین باعث نادیده گرفتن اجزاء شخصیتی انسان و حکومت سنگدلی بر جامعه و دست‌آخر مرگ اخلاقیات می‌شود.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

عواطف به‌عنوان احکامی ارزشیابانه نقش واسطه‌ای را بین ادراکات و افعال ما ایفا می‌کنند. در این میان شفقت که یکی از حالات عاطفی به شمار می‌رود، از یک‌سو با ادراکات و باورهای ما و از سوی دیگر با نوع‌دوستی و درنهایت بروز عمل خیر مرتبط است. باورها و احکام ارزشیابانه ما به طرز پیچیده‌ای در ذهن ما با یکدیگر مرتبط هستند و باعث می‌شوند،هر فرد امور و افرادی در مرکز اهداف و غایات خود قرار دهد. اینکه چه کسانی و چه چیزهایی چگونه در دایره ارزش‌ها و اهداف ما قرار گیرند خود متأثر از هنجارهای اجتماعی، باورها و اعتقادات ماست.

برای تحقق شفقت به‌عنوان یک حالت عاطفی، لازم است دیگران به همان اندازه که خودمان مهم هستیم مهم باشند. درد و رنج آن‌ها امری خارج از کنترل آن‌ها باشد و ما برای درد و رنج ایشان ارزش قائل باشیم. تنها در چنین حالتی است که ما درصدد رفع آن درد برآمده و عمل خیرخواهانه انجام می‌دهیم. شناسایی امور رنج‌آور و نحوه برآوردن آن‌ها معلول ساختار اجتماعی و تاریخ فردی ما دارد.

با توجه به پیچیدگی و درهم تنیدگی باورها و ارزش‌هایی که در ایجاد و نحوه تحقق حالت عاطفی شفقت مؤثر هستند و با توجه به اینکه تنها راه تعالی و حرکت معقول این حالت تغییر و تعالی باورها و ارزش‌های جامعه است، به نظر می‌رسد اخلاق و ادبیات به‌عنوان دو عنصر ریشه‌دار در نهاد و نوع بشر بهترین و درعین‌حال سهل‌الوصول‌ترین مؤلفه‌هایی هستند که می‌توانند در ایجاد و جهت‌دهی معقول شفقت ایفای نقش کنند. درعین‌حال خود شفقت به‌عنوان مهم‌ترین عامل نوع‌دوستی می‌تواند در تعالی اخلاق نقشی اساسی ایفا کند.

در پایان ذکر این نکته لازم است که این مقاله درصدد تبیین جایگاه شفقت در ایجاد امر خیر و عوامل تأثیرگذار در شکوفایی این حالت عاطفی بود. اما قدم بعدی که به کاربردی شدن این نظریه می‌انجامد، بررسی چگونگی ایجاد این مؤلفه‌ها در اندیشه و باورهای افراد جامعه است. باشد که روزی هر فرد از جامعه همه انسان‌ها را در مرکز اهداف و غایات خود قرار دهد.

منابع

1.سجادی، جعفر،(1379) «فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا»، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

2.صدر المتالهين‏،(1340)، «رساله سه اصل»،‏دانشگاه علوم معقول و منقول تهران‏، به تصحيح و اهتمام دكتر سيد حسين نصر.

3.ميرشمسي، زينب السادات،(1392) «عواطف به چه معناشناختی هستند؟»، فصلنامه علمي پژوهشي پژوهش‌های فلسفي کلامي مقاله 10، دوره 14، 55-56، بهار 1392.

4.نوسبام، مارتا و ديگران،(1390)، «دربارۀ عشق، مقالاتی» با ترجمۀ آرش نراقی، نشر نی، تهران.

5.Batson, C.D. (1991). "The Altruism Question: Toward a social-psychological answer." Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates.

6.Kahn D. D. and. Nussbaum (1996) "Tow Conception of Emotion in Criminal Law", Columbia law review96:269-374

7.Kant, I. (1980), "lectures .n Ethics." Trans.L.Intield.Indianapolis.

8.Kurtz, S.N. (1992). "All the Mothers Are One: Hindu India and the Cultural Reshaping of psychoanalysis." New York: Columbia University press.

9.Nussbaum, Martha (1986). "The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek tragedy and philosophy." Cambridge: Cambridge University press. Updated edition with new preface, 2001

10.Nussbaum, Martha C, (2001), "Upheavals of thought. Cambridge: Cambridge University pressNussbaum", Martha C. (2004) Hiding from humanity: disgust, shame, and The Low. Princeton university press

11..Oatley K. and Jenkins. J.M (1992)"Human Emotion: Function and Dysfunction", Annual review of Psychology

12.Rawls, J. (1971). "A Theory of Justice". Cambridge, MA: Harvard university press

13.Rousseau J.-J. (1979) "Emile. Trans. A. Bloom." New York: Basic Books.

14.Winnicott , D.W.(1965)"The maturational Process and Facilitating Environment" ,New York: International University press.

15. Wispe,L. (1987). "History of the concept of Empathy." In Eisenberg and strayer

لینک مقاله در سیویلیکا

پانویـس